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La Méditerranée comme barzakh: moments et figures du dialogue entre le monde arabo-musulman et l’Europe

Taieb Belghazi

La Méditerranée est une mer, un territoire, et un espace de mobilité qui relie les gens et les cultures. Cet espace a toujours favorisé les connexions, les confluences et les traversées. Les voyages, les migrations, les échanges culturels ont fait de cette mer un espace singulier, de par son originalité, et pluriel en même temps. Des millénaires durant, les idées, les textes et l’art ont circulé par l’intermédiaire des commerçants, des penseurs, des pirates, etc. entre les deux rives de la Méditerranée faisant d’elle une zone d’interaction et de dialogue : un barzakh.

Mais c’est quoi un barzakh ? C’est un mot d’origine perse qui veut dire limite ou barrière. Dans le Coran, il signifie la ligne qui fait la différence. On le trouve dans les versets suivants : 1. « C’est lui qui donne cours aux deux mers : L’une douce, rafraîchissante, l’autre salée, amère. Et il assigne entre les deux une zone intermédiaire (barzakh) et un barrage infranchissable » (XXV, 53) [la traduction de D. Masson, dans la Bibliothèque de la Pléiade, parle bien d’une « barrière, une limite infranchissable »]. 2. « Il a donné libre cours aux deux mers pour se rencontrer: il y a entre elles un barzakh qu’elles ne dépassent pas » (LV, 19) [traduction de D. Masson : « mais elles ne dépassent pas une barrière située entre elles »]. Le barzakh n’est pas une cloison physique. Le mot arabe « maraja » signifie que les deux mers se réunissent et se mélangent.

Mohammad Mohyiddîn Abu Bakr Ibn Ali Ibn Arabi, un philosophe méditerranéen soufi, né en 1165 en Murcie en Andalousie et mort à Damas en Syrie en 1240, qui a passé une longue période voyageant à travers la Méditerranée, montre que le barzakh n’offre pas une simple combinaison de forces opposées. Le barzakh n’aplanit pas les différences et ne transcende pas les forces opposées. Au contraire, le barzakh préserve la disparité tout en révélant des tendances homogénéisatrices. D’une part, il représente la séparation et la discontinuité, d’autre part il représente la connexion et la continuité. Quoiqu’apparemment contradictoires, ces deux idées sont complémentaires. C’est pour cela qu’il serait possible de penser les différences culturelles dans l’espace méditerranéen à travers les connexions. Marquées par le barzakh, les cultures méditerranéennes dont la culture arabo-islamique sont hybrides. Elles se sont enrichies grâce à l’échange, à l’emprunt, et au dialogue. Ces cultures n’ont jamais constitué un espace fermé à l’intérieur duquel les individus agissent. Ce que les individus appartenant aux sociétés et aux cultures arabo-islamiques qui ont fait que leur vie à travers l’histoire a toujours été plus qu’une donnée culturelle locale. L’ici a toujours existé en relation avec l’ailleurs et les cultures méditerranéennes ont toujours été interculturelles. C’est là une idée que nous allons essayer d’illustrer à travers les figures, événements et points de cet article

Nous n’avons pas respecté la chronologie, car pour nous l’histoire du dialogue arabo-islamique et européen dans la Méditerranée n’équivaut pas à une simple succession d’événements selon un ordre linéaire et téléologique, mais il appartient à des configurations trans-locales et trans-temporelles.

I. Léon l’Africain, Benjamin de Tudèle, Ibn Jobair et Ibn Battûtah

Léon L’Africain (1488- 1548)

La vie exceptionnelle de Léon l’Africain et son apport unique fut à la base de siècles de travaux sur le monde arabe, sur l’Afrique et sur les échanges culturels inter-méditerranéens. La publication de son œuvre Descrittione dell’ Africa en 1550 sur la demande du pape, a constitué un événement révolutionnaire pour toutes les personnes intéressées par l’Afrique et l’Orient et par les échanges culturels au XVIe siècle.

Portrait d’un humaniste
Couvertures du Tome I et II du livre de Léon l’Africain traduit de l’Italien par A. Epaulard.

Alors qu’existent plusieurs légendes sur la personnalité de Léon, peu de choses sont connues sur sa vie et sur ses travaux. Hassan Al Wazzan est né à Grenade en Andalousie en 1488. Après la prise de la ville par les rois catholiques, en 1492, Isabelle de Castille et Ferdinand II d’Aragon, sa famille s’est réfugiée à Fès au Maroc. Il a accompagné son oncle maternel lors d’une mission diplomatique auprès du souverain de l’empire de Songhaï, l’Askia Mohammed Touré. Il a beaucoup voyagé à travers les pays musulmans et au-delà, accomplissant des tâches commerciales et diplomatiques. Sur le chemin du retour, à la suite de l’un de ses voyages en 1518, il a été capturé par des chevaliers de l’ordre de Saint-Jean qui l’ont offert comme « cadeau » au Pape Léon X qui, séduit par le savoir de ce voyageur musulman, l’adopte comme fils, le baptise de son propre nom Jean-Léon. Ainsi, Hassan devient Jean-Léon de Médicis, dit Léon l’Africain. Peu de choses sont connues sur les années qui ont suivi son séjour en Italie. Nul ne sait s’il y est décédé ou s’il est rentré en Afrique du Nord et redevenu musulman.

Amin Maalouf, écrivain méditerranéen cosmopolite, né à Beyrouth en 1949 et vivant à Paris depuis 1976, a publié en 1986 un roman intitulé Léon L’Africain. C’est une biographie romancée de la vie de Hassan Al-Wazzan. Le livre nous plonge au cœur du XVIe siècle, siècle de bouleversements politiques, militaires, religieux et artistiques. Il nous fait assister à la prise de Grenade par les rois de Castille, puis à l’incendie de Tombouctou, à la chute du Caire devant les Ottomans et au sac de Rome. L’inquisition règne en Espagne, Luther crée un schisme dans l’Église chrétienne. Divisé en quatre parties : Grenade, Fès, le Caire, et Rome, ce roman nous emmène de l’an 894 (novembre 1488-novembre 1489) de l’hégire à l’an 933 (octobre 1526-octobre 1527). Le monde méditerranéen se transforme au cours de ces 40 années.

Homme aux amitiés indéfectibles, aux amours éternellement adolescentes, Hassan-Léon dont le sentiment religieux est de toute tolérance, devient un témoin malgré lui du siècle de l’humanisme et de la pire barbarie, de la perte des règles et des repères. Sa présentation, au début du roman, donnée ci-dessous est révélatrice de la dimension cosmopolite du personnage.

Extrait du roman Léon L’Africain de Amin Maalouf :

« Moi, Hassan fils de Mohamed le peseur, moi, Jean-Léon de Médicis, circoncis de la main d’un barbier et baptisé de la main d’un pape, on me nomme aujourd’hui l’Africain, mais d’Afrique ne suis, ni d’Europe, ni d’Arabie. On m’appelle aussi le Grenadin, le Fassi, le Zayyati, mais je ne viens d’aucun pays, d’aucune cité, d’aucune tribu. Je suis fils de la route, ma patrie est caravane, et ma vie la plus inattendue des traversées.

Mes poignets ont connu tour à tour les caresses de la soie et les injures de la laine, l’or des princes et les chaînes des esclaves. Mes doigts ont écarté mille voiles, mes lèvres ont fait rougir mille vierges, mes yeux ont vu agoniser des villes et mourir des empires.

De ma bouche, tu entendras l’arabe, le turc, le castillan, le berbère, l’hébreu, le latin et l’italien vulgaire, car toutes les langues, toutes les prières m’appartiennent. Mais je n’appartiens à aucune. Je ne suis qu’à Dieu et à la terre, et c’est à eux qu’un jour prochain je reviendrai.

Et tu resteras après moi, mon fils. Et tu porteras mon souvenir. Et tu liras mes livres. Et tu reverras alors cette scène : ton père, habillé en Napolitain sur cette galée qui le ramène vers la côte africaine, en train de griffonner, comme un marchand qui son bilan au bout d’un long périple.

Mais n’est-ce pas un peu ce que je fais : qu’ai-je gagné, qu’ai-je perdu, que dire au Créancier suprême ? Il m’a prêté quarante années, que j’ai dispersées au gré des voyages : ma sagesse a vécu à Rome, ma passion au Caire, mon angoisse à Fès, et à Grenade vit encore mon innocence. » (Amin Maalouf, Léon L’Africain, Jean-Claude Lattès, Paris, 1986, p. 11.)

Benjamin de Tudèle

Benjamin de Tudèle est un rabbin espagnol, né à Tudèla en Navarre au commencement du xiie siècle et mort en 1173. Il désirait visiter toutes les synagogues connues du monde pour décrire les mœurs et les cérémonies de chacune. On ne sait de lui que ce qu’il relate dans son récit de voyage. Il quitte la Castille vers 1160 pour y revenir vers 1173. Il visite la Grèce, Constantinople, la Syrie, la Palestine et la Mésopotamie. On a de lui une Relation de ses voyages, écrite en hébreu en 1160, imprimée à Constantinople en 1543, traduite en latin en 1633 et en français, par Jean-Philippe Baratier, en 1734 et imprimée à Paris, en 1830.

Son récit rend obsolète l’idée que la religion médiévale était monolithe. Le christianisme pouvait se présenter comme unifié sous l’égide du pape, dans le cadre des traités des théologiens du XIIe siècle, mais Benjamin a pu montrer à ses lecteurs un monde de Chrétiens Byzantins, de Jacobins et de Nestoriens. Dans le monde de l’Islam, on rencontre le Calife de Bagdad qui était « le protecteur des croyants », au Caire, qui oppose son autorité à celle du calife suprême de Bagdad. Benjamin a décrit aussi les contrastes qui existaient entre les communautés juives comme les deux communautés d’Alexandrie qui lisaient les portions hebdomadaires dans les cinq livres de Moise selon des cycles lectionnaires différents. La religion était diverse et dynamique dans le monde de Benjamin.

La curiosité de Benjamin n’était pas limitée par l’exclusivisme et le sectarisme religieux. Ainsi, il était intéressé par l’architecture et par l’industrie. Les pratiques religieuses non juives étaient méticuleusement enregistrées. Plus ces pratiques étaient exotiques plus elles étaient présentées par Benjamin d’une manière détaillée. Ainsi, il décrit avec précision les rites d’enterrement et de prière des païens de l’Océan indien. Il décrit aussi le régime alimentaire des Turcs d’Oghuz et discute avec minutie les différentes formes de gouvernance des peuples qu’il a visités.

Malgré le fait qu’il s’intéresse aux juifs, ces derniers existent dans le contexte d’une civilisation plus large. Le mérite du récit des voyages de Benjamin est de présenter les juifs comme faisant partie de leur environnement et non comme une entité à part. Ce n’est guère une apologie de la supériorité du judaïsme. Plutôt, il narre les parallèles entre les juifs et leurs hôtes. Le judaïsme constitue une dimension de l’identité des communautés auxquelles il a rendu visite.

Les juifs de la péninsule ibérique avaient une longue tradition culturelle dont les racines étaient plantées du temps de l’Empire romain. On les retrouve dans des rôles importants pendant l’ère post-romaine. Les chroniques montrent que les juifs étaient très actifs à travers l’Espagne dans différents domaines économiques sous le règne des Wisigoths. Avec l’invasion des musulmans qui a commencé en 711, les juifs sont devenus une partie intégrante d’une vie culturelle et politique unique.

Le développement de la culture arabe à travers les traductions des Grecs classiques dans les domaines de la physique, des mathématiques, de l’astronomie, de la métaphysique, de la médecine et de l’éthique fut l’un des aspects les plus remarquables du développement de la culture mondiale. La contribution des Arabes ne s’est pas limitée aux traductions, il y avait aussi leurs commentaires sur les classiques et leurs travaux scientifiques originaux. Les juifs bénéficiaient de l’apport culturel arabe.

Benjamin a grandi dans deux mondes culturels : le monde de la science et de la culture arabe et le monde de la culture juive. Le récit de ses voyages montre qu’il appartenait à un groupe de juifs andalous qui appréciait la synthèse des cultures juives et islamiques. Malgré le fait que sa génération a souffert de l’instabilité politique, elle adhérait fermement à l’idée que les rencontres culturelles sont vitales pour l’avancement de l’humanité.

Les voyages de Benjamin de Tudèle

Ibn Jobair : 1145 – 1212

Natif de Valence en 1145, Ibn Jobair fit ses études à Jativa en sciences religieuses et en belles-lettres. Il est devenu le secrétaire du gouverneur Almohade de Grenade, avec un rang comparable de celui de préfet en France. Il a vécu dans un contexte que nous décrit son traducteur Maurice Gaudefroy-Demombynes : « Au XIIe siècle, la décomposition politique de l’Espagne musulmane était sans remède et le triomphe de la reconquista semblait être plus proche qu’il ne fut. On y vivait parmi une suite ininterrompue de razzias que scandait parfois une véritable bataille ; cependant, sous les Almoravides et sous les Almohades, comme sous les petits rois locaux, la vie économique et intellectuelle n’était point gravement compromise. La guerre était combats de reîtres et pillages sans larges destructions ni entraves durables au commerce. Ibn Jobair, dans sa rihla, a noté une situation analogue en Syrie. Entre musulmans et chrétiens, les relations n’étaient par rompues : on faisait des affaires. » (Ibn Jobair Voyages, trad. Maurice Gaudefroy-Demombynes, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1949, pp. 1-2) [citation non vérifiée]

La carte du géographe Andalou al-Idrissi (1099? – après 1154); Alors que les cartes de l’ouest latin étaient orientées vers Jérusalem, l’est placé en haut, les cartes arabes plaçaient le sud en haut avec la Mecque comme point de repère essentiel. La carte d’al-Idrissi a été effectuée par ordre du roi Norman George II. De nombreux voyageurs s’en sont inspiré dont Ibn Jobair et d’autres voyageurs discutés dans ce chapitre.

Le point d’origine de ses récits de voyage fut son pèlerinage à la Mecque effectuée pour se repentir d’avoir bu trop de vin. Il quitta donc Grenade en février 1183 pour se rendre à Alexandrie en bateau, puis il visita l’Égypte pour aller en Arabie en traversant la mer Rouge. Il resta neuf mois à la Mecque puis rentra vers son Espagne natale après avoir traversé l’Irak en passant quelques jours à Bagdad, puis la Syrie et la Terre Sainte. Lors de son retour toujours par la voie maritime de la Sicile, il fit naufrage près du détroit de Messine ou if fut reconnu et accueilli par le roi.

De retour en Andalousie en avril 1185, il effectue un second voyage plus court en Orient (1189-1191). En 1217, Ibn Jobair repart pour Alexandrie où il enseigne le droit, la géographie, la navigation et la littérature. Malgré les troubles et les relations conflictuelles entre factions politiques et religieuses, il existait une tradition tacite en Méditerranée selon laquelle on n’attaquait pas les navires transportant des pèlerins en route vers la Palestine, la Mecque et ailleurs, ni à leur retour. C’était vrai autant pour les navires transportant des musulmans que pour ceux transportant des chrétiens.

Les voyages d’Ibn Jobair

Une grande partie de l’acheminement des pèlerins musulmans du Maghreb, de l’Espagne et de Sicile vers Alexandrie ou vers Tyr, était assurée par des navires appartenant à des chrétiens, et le plus souvent des armateurs Génois. Il arrivait d’autre part que des chrétiens et des musulmans voyagent ensemble, chacun dans son coin, mais solidaires chaque fois qu’il y avait un problème.

Extrait : Quelques informations sur Alexandrie et sur ses monuments :

« Tout d’abord, l’heureux site de la ville et l’étendue de sa surface construite. Nous n’avons point visité de ville dont les voies d’accès sont plus vastes, ni les édifices plus hauts ; qui soit plus belle et en même temps plus vivante que celle-ci, les souks, eux aussi sont extrêmement animés. C’est une merveille de sa situation que ses constructions souterraines soient aussi considérables que celles qui sont à la surface, qu’elles soient plus belles et plus solides, car l’eau du Nil traverse, sous terre, toutes les maisons et les rues ; les puits sont tout proches les uns des autres et ils communiquent entre eux… L’un des mérites et des avantages de cette ville, dont l’honneur revient en réalité à son sultan, ce sont les Ecoles et les couvents qui ont été fondés pour les gens d’étude et de piété qui s’y rendent des contrées les plus éloignées. Chacun d’eux y trouve logement pour y habiter, un maître pour lui enseigner la branche de la science qu’il désire apprendre et une pension pour satisfaire à tous les besoins. Le sultan a poussé la sollicitude envers ces étrangers venus de si loin, jusqu’à ordonner d’installer des bains où il peuvent se baigner quand ils en ont besoin, et de fonder un hôpital où sont soignés ceux d’entre eux qui sont malades : il y a établi des médecins qui examinent leur état et, sous leurs ordres, des serviteurs que ceux-ci chargent de veiller à l’exécution des prescriptions de traitement et de régime qu’ils édictent pour leur bien. Il y a appointé aussi des gens chargés de visiter les malades qui s’abstiennent de venir à l’hôpital, particulièrement parmi les étrangers ; ces personnes expliquent leurs cas aux médecins, afin que ceux-ci prennent en main leur traitement.

C’est encore un bien noble dessein qui a conduit le sultan à attribuer aux étrangers, errants sur les chemins, quel que soit leur nombre, deux pains par personne et par jour ; il désigne pour veiller à cette distribution quotidienne un homme de confiance, agissant en son nom ; on en arrive chaque jour à deux mille pains, ou même avantage, selon le nombre plus ou moins grand des quémandeurs. Cette institution fonctionne en permanence. Toutes ces fondations sont pourvues de waqfs, constituées par le sultan, outre le revenu qu’il y a attribué sur la zakat des métaux précieux. Il a prescrit à tous leurs administrateurs d’avoir recours, quand ils seraient en déficit, à la masse de son trésor » (Ibn Jobair, Voyages, traduits et annotés par Maurice Gaudefroy-Demombynes, Librairie orientaliste Paul Geunther, Paris, 1949, pp. 40- 43).[texte non vérifié, indisponible à la BNF]

Ibn Battûtah

Muhammad Ibn ‘Abdallah Ibn Battûtah est l’un des voyageurs les plus importants de l’histoire vu l’étendue des distances qu’il a traversées (120 000 kilomètres) à travers le temps et l’espace. Né à Tanger en 1304, il décide à 21 ans d’aller à la Mecque puis de voyager « jusqu’au bout du monde ». La Méditerranée s’appelle encore « bahr al roum » (mer de roums) et l’océan Atlantique « bahr al zulumat » (mer des ténèbres). Après avoir accompli le Hajj en 1326, il est parti en Russie et en Chine avant de rentrer dans son pays au Maroc trente années après. Le sultan mérinide de Fès Abu ‘Inan a chargé Ibn-Juzayy, un lettré de transcrire l’histoire d’Ibn Battûtah qui est devenue la compilation connue comme la Rihla. Cette dernière est devenue un genre établi de la littérature de voyage. Les récits d’Ibn Battûtah sont plus précis que ceux d’un autre grand voyageur, Marco Polo, mais contiennent plusieurs passages qui relèvent clairement de la pure imagination, notamment ceux qui décrivent des êtres surnaturels.

À l’origine simple pèlerin berbère, musulman coutumier, Ibn Battûtah profite de la propagation de l’Islam et de la langue arabe qui facilitèrent ses déplacements. Il profite aussi de l’essor du commerce qui lui permettait de se joindre à des caravanes ou d’embarquer sur des vaisseaux marchands musulmans. Il rencontre de nombreuses personnalités et devient souvent leur conseiller. On distingue quatre périodes de ces voyages :

- 1325-1327 : premier pèlerinage à La Mecque (le hajj) par le Maghreb, exploration de la vallée du Nil, de la Syrie, de l’Irak et des villes d’Iran ;

- 1328-1330 : deuxième pèlerinage à la Mecque en passant par les côtes du sud de la péninsule arabique jusqu’à Kilwa Kisiwani et sur les côtes est-africaines de culture swahilie ;

- 1330-1346 : troisième pèlerinage à la Mecque, exploration de la Turquie, la mer Noire, l’Asie centrale, l’Inde, Ceylan, Sumatra, la Malaisie et la Chine jusqu’à Pékin ;

- 1349-1354 : traversée du Sahara jusqu’au Mali.

Extrait : Des frères jeunes-gens (Alakhiyyet Alfitiân)

« Le singulier d’akhiyyet est akhy, qui se prononce comme le mot akh (frère), lorsque celui qui parle (c’est-à-dire, la première personne) le met en rapport d’annexion avec lui- même (ce qui fait akhy « mon frère »). Les Akhiyyet existent dans toute l’étendue du pays habité par des Turcomans en Asie Mineure, dans chaque province, dans chaque ville et dans chaque bourgade. On ne trouve pas, dans tout l’univers, d’hommes tels que ceux-ci, remplis de la plus vive sollicitude pour les étrangers très prompts à leur servir des aliments, à satisfaire les besoins d’autrui, à réprimer les tyrans, à tuer les satellites de la tyrannie et les méchants qui se joignent à eux. Alakhy signifie, chez eux, un homme que des individus de la même profession, et d’autres jeunes gens célibataires et vivants seuls, s’accordent à mettre à leur tête. Cette communauté s’appelle aussi foutouwweh. Son chef bâtit un ermitage et y place des tapis, des lampes et les meubles nécessaires. Ses compagnons travaillent pendant le jour à se procurer leur subsistance ; ils lui apportent après l’asr ce qu’ils ont gagné. Avec cela ils achètent des fruits, des mets et autres objets qui sont consommés dans l’ermitage. Si un voyageur arrive ce jour-là dans la place, ils le logent chez eux ; ces objets leur servent à lui donner le repas de l’hospitalité, et il ne cesse d’être leur hôte jusqu’à son départ. S’il n’arrive pas d’étrangers, ils se réunissent pour manger leurs provisions ; puis ils chantent et dansent. Le lendemain, ils retournent à leur métier, et après l’asr ils viennent retrouver leur chef, avec ce qu’ils ont gagné. Ils sont appelés les jeunes-gens et l’on nomme leur chef, ainsi que nous l’avons dit, Alakhy. Je n’ai pas vu dans tout l’univers d’hommes plus bienfaisants qu’eux ; les habitants de Chîrâz et ceux d’Ispahân leur ressemblent sous ce rapport, si ce n’est que ces jeunes-gens aiment davantage les voyageurs, et leur témoignent plus de considération et d’intérêt » (Voyages d’ibn Batoutah, Tome Second, trad. C. Defremery et le dr. B.R. Sanguinetti, Imprimerie nationale, Paris, 1982, pp. 260- 262).

Les voyages d’Ibn Battûtah et de Maroc Polo

II. Ousâmah ibn Mounkidh

Ousâmah ibn Munkidh est né à Shayzar (le Nord de la Syrie) en 1095, trois mois avant le lancement des croisades par le pape Urbain II. Issu d’une famille arabe aristocrate, il a combattu les croisades, mais il est aussi entrée en contact avec les croisés en tant qu’émissaire. Il a connu quelques seigneurs francs ainsi que des chevaliers qu’ils considéraient comme amis. Le Moyen Age musulman désigne ordinairement sous le nom de « Francs » les peuples latins, dispersés dans les contrées de l’Europe, réunis par un lien commun, la sujétion à l’autorité spirituelle du pape tandis que les Roûmis sont les chrétiens de l’Empire byzantin. Ceux- là ne sont pas seulement des Français, des Flamands et des Normands, mais aussi des Allemands, des Anglais, des Espagnols, des Italiens, des Danois et des Norvégiens. Son autobiographie offre un aperçu des stéréotypes véhiculés par les différentes communautés religieuses ; mais en même temps, il montre que malgré les stéréotypes ces communautés étaient capables de respect et d’ouverture sur l’autre.

Son premier séjour à Damas entre 1138 et 1144, fut coupé par plusieurs voyages en Palestine, dans les années 1140 à 1143. Il en profita pour créer et pour entretenir avec les chevaliers francs les plus distingués cette intimité des relations personnelles. Il établit une distinction entre les Francs naturalisés et acclimatés et leurs coreligionnaires de passage, sans attache dans le pays. C’était d’une part l’élite des Croisés de la première heure installée dans de vastes domaines, désireuse de conserver des biens considérables après les avoir chèrement conquis, ralliée aux idées de calme et de paix, ayant trouvé en Syrie une patrie hospitalière qui lui avait fait oublier la patrie d’origine ; d’autre part, c’était des nuées de pèlerins de tout genre, attirés en Orient par l’appât du butin, et dénués de scrupules.

Couverture du livre de Ousâmah ibn Mounkidh

Extrait :

« Entre les Francs, nous en voyons qui sont venus se fixer au milieu de nous et ont fréquenté la société des musulmans. Ils sont bien supérieurs à ceux qui, plus récemment, les ont rejoints dans les régions qu’ils occupent. ..

C’est ainsi que j’envoyai un de mes compatriotes à Antioche pour régler une affaire. A ce moment, le chef de la municipalité (ar-ra’is) y était Theodoros Sophianos (Ta’odoros ibn As-Safi). Nous avions l’un avec l’autre des liens d’amitié. Son autorité prévalait à Antioche. Il dit un jour à mon compatriote : « Je suis invité par un Franc de mes amis, tu viendras avec moi, afin que tu voies leurs usages. »

Voici ce que m’a raconté mon compatriote : « J’allai avec lui, et nous entrâmes dans la maison d’un chevalier parmi les chevaliers de vieille roche, qui étaient arrivés avec la première expédition des Francs. Il avait été rayé des rôles pour l’impôt et dispensé de tout service militaire, et de plus avait son ordre, on apporta une table magnifique, dressée avec des mets d’une pureté excessive, et d’une perfection absolue. Cependant, mon hôte s’aperçut que je m’abstenais de manger. « Mange, me dit-il, tu t’en trouveras bien. Car moi non plus, je ne mange pas de la nourriture des Francs, mais j’ai des cuisinières égyptiennes, et je ne me nourris que de leur cuisine. De plus, il n’entre jamais dans ma maison aucune viande de porc. » Je me décidai à manger, mais avec circonspection. Ensuite nous prîmes congé de notre hôte. Quelques jours après, je passais sur la place du marché, lorsqu’une femme franque s’attacha à moi, proférant des cris barbares dans leur langue, et je ne comprenais pas un mot de ce qu’elle me disait. Un rassemblement se forma autour de moi. C’étaient des Francs, et j’eus la conviction que ma mort était proche. Mais voici que ce même chevalier s’était avancé. Il me vit, s’approcha et dit à la femme : « Qu’as-tu à faire avec ce musulman ? » - « Il est, répondit-elle, le meurtrier de mon frère Hurso (Ours). » Or, Hurso était un chevalier d’Apamée, qui avait été tué par un soldat de l’armée de Hama. Le chevalier chrétien fît des reproches à la femme, et lui dit : « Tu as devant toi un bourgeois (bourdjâsi), c'est-à-dire un commerçant, qui ne combat pas, qui n’assiste même pas aux combats. » Il réprimanda ensuite la foule assemblée, qui se dispersa. Puis il me prit par la main et m’accompagna. Ce fut grâce à ce repas que j’échappai à une mort certaine. »

La nature humaine présente cette singularité que le même homme s’enfonce dans les abîmes, affronte les dangers, sans éprouver aucun effort, et s’effraye de ce dont ne s’effrayent ni les jeunes gens ni les femmes » (Hartwig Derenbourg, Ousâma ibn Mounkidh, Un Emir Syrien au premier siècle des croisades, A. Lanier, Paris, 1887, pp. 137- 138).[Ce même extrait est présenté dans l’article de M. Loiseau, mais dans une autre traduction, celle d’André Miquel de 1986. Elle est également présente dans l’ouvrage de 1983 dont vous reproduisez la couverture plus haut, p. 303-304]

Une partie d’échecs entre un musulman et un chevalier du temps des croisades au xiiie siècle à partir d’un manuscrit espagnol sur les échecs par Alfonso X (le sage) : 1221-1284. Les musulmans ont introduit le jeu des échecs en Espagne au xe siècle.

III. Aristote chez Maïmonide, Averroès et Thomas d’Aquin

Maïmonide

Le Guide des égarés par Moïse Maïmonide

Maïmonide est un rabbin andalou du xiie siècle et l’une des figures les plus importantes du judaïsme. Médecin, philosophe, mathématicien et astronome juif, il fut considéré comme la plus grande figure du judaïsme médiéval. Il s’établit à Fostat, le vieux Caire où il devint l’un des médecins officiels d’Al Fadil, vizir de Saladin, qui a battu les chrétiens, lors de la troisième croisade. Il commente la mishnah (la première et la plus importante des sources rabbiniques obtenues par compilation orale des lois orales juives). Il a aussi écrit un livre classique de la philosophie de la religion : Le Guide des égarés en arabe. Influencé par les enseignements d’Aristote, Maïmonide appelle à réconcilier la science, la philosophie et la religion et à éclairer la foi par la raison.

Statue de Moïse Maïmonide

Sa vie durant, Maïmonide sera dans une position barzakhienne à l’intersection des trois cultures : il pensait à travers des catégories grecques, écrivait ses œuvres en arabe et priait en hébreu. On peut ainsi dans son cas parler de dialogue des cultures avant la lettre puisque, comme son contemporain musulman plus âgé Averroès et à l’instar de ses devanciers Al-Farabi, Avicenne et Ibn Tufayl, Maïmonide fut un représentant juif de l’esprit grec.

Aux Grecs, Maïmonide emprunte l’instrument syllogistique, et aux Arabes la méthode d’interprétation allégorique de la Bible. Un dialogue entre de croyances où des systèmes différents présupposent que l’on s’affranchisse de tout fondamentalisme et que l’on bannisse l’exclusivisme religieux. Maïmonide découvre alors des affinités entre l’univers de la physique aristotélicienne et celui de l’origine biblique.

Extrait : Lettre de l’Auteur à son Elève, R. Josef Ibn Yehouda, au nom de l’Eternel Dieu de l’Univers :

« Lorsque, mon cher disciple Rabbi Josef, fils de Rabbi Yehouda, – qu’il repose dans le paradis ! – tu te présentas chez moi, étant venu d’un pays lointain pour suivre mes leçons, tu étais déjà très haut placé dans mon estime à cause de ta grande passion pour l’étude, et parce que j’avais reconnu dans tes poésies un amour très prononcé pour les choses spéculatives et cela depuis que tes opuscules et tes Makâmat me furent parvenus d’Alexandrie, et avant que je pusse (par moi-même) éprouver ta conception. Je me disais (d’abord) : “Peut-être son désir est-il plus fort que sa compréhension ?” Mais quand tu eus fait, sous ma direction, tes études de l’astronomie et des sciences mathématiques que tu avais abordées auparavant et qui doivent nécessairement lui servir de préparation, je ressentis à ton égard une joie bien plus grande à cause de l’excellence de ton esprit et de promptitude de ta conception ; et, voyant que tu avais un grand amour pour les mathématiques, je te laissais libre de t’y exercer, sachant quel devait être ton avenir. Et quand tu eus fait sous moi tes études de logique, mon espérance s’attachait à toi et je te jugeais digne de te révéler les mystères des livres prophétiques, afin que tu en comprennes ce que doivent comprendre les hommes parfaits. Je commençai donc à te faire entrevoir les choses et à te donner certaines indications ; mais je te voyais me demander davantage, et tu insistais pour que je t’explique des sujets appartenant à la métaphysique et que je te fasse connaître à cet égard à quoi visaient les Motécallemîn (Ce non désigne les philosophes religieux ou les scolastiques des Arabes), et si leurs méthodes étaient basées sur la démonstration, ou, dans le cas contraire, à quel art elles appartenaient. Je voyais que tu avais déjà un peu étudié cette matière sous d’autres (maîtres) ; mais tu étais agité et saisi de troubles, et ta noble âme te stimulait “afin de trouver les objets de ton désir” (Ecc. 12 : 10). Je ne cessais de te détourner de cette voie et je te recommandais de prendre les choses par ordre ; car mon but était (de faire) que la vérité s’établît pour toi méthodiquement et que la certitude ne t’arrivât pas comme par hasard. Tant que tu étais avec moi, je ne me refusais pas, quand il était question d’un verset ou d’un des textes des docteurs appelant l’attention sur quelque sujet curieux, à t’en donner l’explication ; mais lorsque Dieu décréta la séparation et que tu t’en allas d’un autre côté, ces conférences firent renaître en moi une (ancienne) résolution qui s’était déjà affaiblie, et ton absence m’engagea à composer ce traité que j’ai fait pour toi et pour tes semblables, quelque peu nombreux qu’ils soient. J’en ai fait des chapitres détachés, et tout ce qui en aura été mis par écrit te parviendra successivement là où tu seras. Porte-toi bien » (Moïse Maïmonide Le Guide des égarés suivi du Traité des huit chapitres, Verdier, 1979, pp. 9-10).

Averroès

Abdu’l Walid Muhammad ibn Rouchd de Cordoue (né en 1126, mort le 10 décembre 1198 à Marrakech) est philosophe, théologien, juriste, mathématicien et médecin. Pour certains, il est l’un des pères fondateurs de la pensée laïque en Europe de l’Ouest. Les théologiens latins le nomment le commentateur de l’œuvre d’Aristote. Il a écrit trois types de commentaires : les grands, les moyens et les abrégés.

Portrait d’Averroès

Il aborde deux thèmes pertinents pour le monde : le premier est celui de la place de la philosophie face à la théologie. Et la conclusion est formelle : la révélation exige que l’homme ne se contente pas d’agir selon la loi, mais que doté par Dieu de raison il en use pour comprendre le monde, s’il en est capable.

Le second est qu’il ne peut pas y avoir contradiction entre révélation et savoir. Et donc, si une telle contradiction apparaît, c’est que l’interprétation de la loi est erronée et doit être révisée. C’est en fait la connaissance d’un domaine de la pensée humaine distinct et indépendant de la révélation.

Dans le Discours décisif, il répond d’une manière totalement nouvelle au problème de la connexion entre la Révélation et la philosophie. La réponse est placée sur le terrain juridique. Il s’agit de fonder en droit l’existence du philosophe de la cité musulmane.

En 1195, il est accusé de prôner la philosophie antique aux dépens de la religion musulmane. Ses livres sont brûlés.

Le cinéaste égyptien Youssef Chahine met en scène Averroès dans son film Le Destin en 1997. En tant que figure philosophique, il a inspiré à Jorge Luis Borges une de ses nouvelles « La quête d’Averroès » du recueil El Aleph.

Extrait

« 1) Le docteur de la Loi prééminent, juge et savantissime unique de par sa science, Abu l-Walid Muhammad ibn Ahmad Ibn Rushd, a dit : ayant louangé Dieu de toutes les louanges qui Lui sont dues, et appelé la prière et le salut sur Muhammad, Son serviteur élu et Son envoyé, [disons que] le propos de ce discours est de rechercher, dans la perspective de l’examen juridique, si l’étude de la philosophie et des sciences de la logique est permise par la Loi révélée, ou bien condamnée par elle, ou bien encore prescrite, soit en tant que recommandation, soit en tant qu’obligation. Nous disons donc :

2) Si l’acte de philosopher ne consiste en rien d’autre que dans l’examen rationnel des étants, et dans le fait de réfléchir sur eux en tant qu’ils constituent la preuve de l’existence de l’Artisan, c’est-à-dire en tant qu’ils sont [analogues à] des artefacts – car de fait, c’est dans la seule mesure où l’on en connaît la fabrique que les étants constituent une preuve de l’existence de l’Artisan ; et la connaissance de l’Artisan est d’autant plus parfaite qu’est parfaite la connaissance des étants dans leur fabrique ; et si la Révélation recommande bien aux hommes de réfléchir sur les étants et les y encourage, alors il est évident que l’activité désignée sous ce nom [de philosophie] est, en vertu de la Loi révélée, soit obligatoire, soit recommandée » (Averroès, Discours décisif, Trad. Marc Geoffroy, Flammarion, Paris, 1996, pp. 103- 105).

Thomas d’Aquin

Saint Thomas, Fontaine de la Sagesse, Antoine Nicolas, v. 1648

Thomas d’Aquin est né en 1224 ou 1222 à Naples, en Italie. C’est avant tout un théologien. Il déploie la philosophie pour servir sa théologie. Dans  Somme théologique, il pose la question fondamentale de la relation qui existe entre la science et la révélation : la doctrine sacrée, quelle est-elle, à quoi s’étend-elle ? Il n’oppose pas la foi à la raison. Au contraire, parce que les créatures sont faites par Dieu et parce que la capacité d’intelligibilité de l’homme provient du Créateur, il est possible à la créature de remonter jusqu’à Dieu par la raison.

Thomas d’Aquin a développé des points de vue originaux sur la question de l’être et de l’essence ainsi que sur le problème de la connaissance. Le sujet central de la philosophie de la connaissance de Thomas d’Aquin repose sur la notion d’âme (anima). Pour lui, en suivant Aristote, l’âme est la forme d’un corps, c'est-à-dire son principe vital. Pour lui, il y a trois types d’âmes et trois fonctions principales de l’âme : la fonction végétative qui a pour objet la vivification du corps dont elle est la forme, la forme sensitive qui traite de la perception et des actes réflexes et la fonction intellective, possédée uniquement par l’être humain qui traite de l’entendement et des fonctions cognitives générales.

L’un des signes captivants de la pénétration de la philosophie musulmane dans la chrétienté occidentale est le commentaire que fait Thomas d’Aquin du Traité de l’âme d’Aristote par Averroès. A la lumière du philosophe grec, Averroès postule pour l’éternité du monde, et avance que l’intellect n’est pas individualisé : autrement dit le monde n’a pas été créé. La réponse de Thomas d’Aquin se fait à travers son texte De l’unicité de l’intellect contre Averroès, plus connu sous le nom Contre Averroès. Ce livre montre que si les rapports entre les deux mondes musulmans et chrétiens étaient âpres au Moyen Âge, ils ne se traduisent pas dans l’ordre de la connaissance.

Extrait

« Selon Aristote une légère erreur dans les principes engendre une conclusion gravement erronée : or, l’être et l’essence étant ce que l’intelligence conçoit en premier lieu, comme dit Avicenne, il faut éviter toute ignorance à leur sujet, et pour cela 1- analyser le sens des mots essence et être, 2- déterminer de quelle façon les concepts ainsi obtenus se trouvent réalisés dans les choses diverses par ailleurs 3- de quelle manière ces concepts se réfèrent aux notions logiques de genre, espèce, différence.

Par ailleurs, nous devons atteindre à la connaissance des choses simples en partant des choses composées, et parvenir à ce qui est antérieur par l’intermédiaire de ce qui est postérieur, afin que l’enseignement soit plus adapté en commençant par les éléments les plus faciles. C’est pourquoi, il faut procéder de la signification de l’être à celle de l’essence » (Thomas d’Aquin, L’Être et l’essence, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1978, p. 14).

IV. "T’awq al-H’amâma" ("Le Collier du pigeon") et les troubadours

Un troubadour
Statut d’Ibn Hazm

Ibn Hazm fut un grand penseur andalou du xie siècle qui a légué plusieurs écrits dont Tawq al-hamama fil-ulfa wa l-ullaf (Le collier du pigeon ou de l’Amour et des Amants), un traité sur l’amour et les amants qui présente une perspective fort intéressante sur l’amour. Il est vrai que le sujet de l’amour a déjà été traité un siècle auparavant par al Jahiz dans l’Orient abbaside dans un petit traité intitulé fi l-isq wa-l nisa ( L’amour et les femmes) et par al-Masudi dans ses muruj al dahab (les prairies d’or). Cependant, Ibn Hazm a apporté une dimension nouvelle au code d’amour qui renferme des éléments autobiographiques. Dans ce traité confessionnel, les personnages qui tournent autour d’Ibn Hazm sont des personnages qu’il a connus : savants ministres, savants et étudiants. Attaché aux méthodes d’al adab (les belles-lettres), Ibn Hazm a pour but d’éduquer le lecteur tout en l’amusant. Les anecdotes illustrent les exposés marqués par une certaine abstraction ; elles sont combinées avec les citations du Coran et du Hadith.

Léon Bercher dans l’Avant-propos de sa traduction française du Collier du pigeon, en 1949, définit le plan général de l’ouvrage en ces termes :

« Disons maintenant un mot du plan général de l’ouvrage. C’est à la demande d’un ami d’Almeria, venu lui faire visite dans sa résidence de Jativa (province de Valence), qu’Ibn Hazm composa ce petit traité sur l’amour, les circonstances dans lesquelles il naît, les vicissitudes qu’il traverse et le comportement qu’il impose aux amants. L’auteur nous parle d’abord de l’amour, du point de vue philosophique – il s’agit de philosophie scolastique, bien entendu – et des différentes causes qui le font naître. Il réserve à chacune de ces causes un chapitre spécial. Puis il traite des joies et des peines de l’amour et des qualités propres à certains amants. Dans son exposé, il respecte autant que possible le processus naturel du développement du sentiment amoureux, tout en opposant les unes aux autres les qualités contraires. C’est ainsi, par exemple, que le chapitre sur la discrétion en amour est immédiatement suivi du chapitre qui traite de la divulgation des tendres secrets. Au chapitre de la soumission succède celui de l’insoumission ; à celui de la fidélité, celui de l’infidélité, etc. Il nous explique ensuite comment l’amour prend fin par l’oubli et par la mort des amants, et l’ouvrage s’achève sur deux chapitres moraux, sur l’abomination du péché “et sur les hauts mérites de la chasteté” » (Ibn Hazm al-Andalusi, Le Collier du pigeon ou de l’Amour et des Amants T’awq al-H’amâma fî’l-Ulfa wa’l-Ullâf, trad. Léon Bercher, Carbonel, Alger, 1949, p. xiii).

Peu de temps après, en relisant LeCollier du pigeon, Evariste Lévi-Provençal (Histoire de l’Espagne musulmane, GP. Maisonneuve, Paris, 1950, pp. 335-375) a attiré l’attention sur les détails que fournit le T’awq sur la civilisation cordouane aux derniers jours du califat umayyade. Il note que « ce petit livre, écrit en 1022, développe tout au long de ses pages une théorie d’idéalisme érotique qui s’adapte fort exactement à celle qu’on peut dégager de l’étude comparative des thèmes amoureux de certains trouvères » du Midi de la France dont la poésie lyrique fleurit des premières années du xiie siècle à la fin du xiiie siècle (Evariste Lévi-Provençal, Islam d’occident, GP. Maisonneuve, Paris, 1948, p. 293).

En effet, la conception élevée de l’amour exprimée dans le T’awq se fait jour dès le xiesiècle chez bon nombre de poètes et musiciens, qui vont chanter l’amour courtois, cette amitié amoureuse, cette servitude volontaire à l’égard de la dame. Disposition strophique, amour idéal et amour charnel sont des éléments qui se retrouvent au bas Moyen Age, à la fois dans l’érotique andalouse et dans l’érotique occitane. On ne saurait omettre de rappeler que les expéditions françaises en Espagne ont souvent été considérées comme l’occasion de fructueux échanges, de brassages culturels : plusieurs troubadours ont séjourné outre-monts dès la fin du xie siècle. L’un des troubadours les plus connus est Guillaume IX, comte de Poitiers et duc d’Aquitaine, né en 1071 et mort en 1127. Une note sensuelle se mêle dans son œuvre à la dépression amoureuse ; Cermacon – le jongleur gascon ; Marcabu – chanteur et soudoyer gascon ; et Jaufré Rudel – le seigneur de Blaye. Nous trouvons chez ces troubadours une courtoisie sincère.

Pour Ibn Hazm, « l’amour n’est point condamné par la religion ni prohibé par la Loi car les cœurs sont dans la main d’Allah, Puissant et Grand » (Le Collier du pigeon ou de l’Amour et des Amants, p. ????).

Il y a une similitude de perspective sur l’amour pour Ibn Hazm et les troubadours. Pour eux, l’amour entraîne une transformation. Pour Ibn Hazm, « l’amour fait voir à l’homme, sous de riantes couleurs, ce qui lui répugnait naguère. […] Il va jusqu’à transformer les caractères innés et les dispositions naturelles » (Le Collier du pigeon, p. 29).

Pour les troubadours, l’amour améliore le caractère. Bernard de Ventadour chante « Celui qui aime et ne s’améliore point a certainement un cœur méchant et misérable » (Chansons d’amour, ed. Moshe Lazar, 1966, chanson 6, vers 17-18). D’autre part, l’amour exerce sur les amants une véritable emprise. C’est un « mal accablant » pour Ibn Hazm. Il constitue « une maladie dont le malade se délecte, un tourment qu’il désire. Quiconque en est atteint ne souhaite pas de guérir ; qui en souffre n’en veut pas être délivré » (Le collier, p. 29). Pour Bernard de Vendatour, l’amour est une prison (Chansons d’amour, 1, v. 22 ; 36, v.51 ; 37, v. 45). Enfin pour Ibn Hazm et les troubadours, la passion est un feu qui consume. Pour ibn Hazm, l’amour est un feu qui s’allume, un incendie qui s’embrase, une flamme qui jaillit (Le collier, p. 35). Bernard de Ventadour assure qu’il vit aussi douloureusement que « celui qui se meurt parmi les flammes » (Chansons d’amour, 12, v, 65).

V. La traduction visuelle : Matisse (1859-1954) chez les marocains

Le 27 janvier 1912, le peintre français Henri Matisse s’embarque à Marseille en direction de Tanger. Il va y rester deux mois et demi. A cette époque, il est déjà un des personnages majeurs de l’art d’avant-garde en Europe dont plusieurs figures s’intéressaient au Maroc. Il admet que son séjour a été inspiré entre autres par ces artistes. Parmi ces figures, Pierre Loti, qui a écrit un livre intitulé Au Maroc lu par Matisse avant son départ. Voici une citation tirée de ce livre : « O Maghreb sombre, reste bien longtemps encore muré, impénétrable aux choses nouvelles ; tourne bien le dos à l’Europe, et immobilise-toi dans les choses du passé. Dors bien longtemps encore, et continue ton vieux rêve, afin qu’au moins il y ait un dernier pays où les hommes fassent leur prière. » (Pierre Loti, Au Maroc, La Boîte à document, Paris, 1988, p. 268)

Au moment de son voyage, Matisse traverse un moment difficile et a besoin de se mettre à l’écart, loin de Paris. Il part pour Tanger, où il espère trouver une nouvelle lumière et des exemples de la culture arabo-islamique qu’il admire. A son arrivée, le mauvais temps le contraint à peindre sa chambre d’hôtel, d’où il a une vue sur la ville. Lorsqu’il peut enfin travailler dehors, il peint un ensemble de paysages dans un jardin luxuriant de la villa Brooks.

Quand il revient à Paris, Matisse n’a qu’une idée : aller de nouveau au Maroc pour y poursuivre son travail. Il repart donc après l’été, le 8 octobre 1912, et reste à Tanger jusqu’au mois de février 1913. Ce second séjour est un moment de plein épanouissement : il se sent en harmonie avec lui-même et avec le pays ; il réalise une série de grandes toiles ambitieuses, notamment des portraits, où toute la puissance intérieure de sa peinture se concentre, sans céder au pittoresque que cultivaient à l’époque la plupart des peintres orientalistes.

Au Maroc, Matisse a commencé par peindre des natures mortes et des paysages. Ce n’est qu’à la fin de son premier séjour qu’il a rencontré Zorah, une jeune Marocaine qui a accepté de lui servir de modèle. Il a réalisé plusieurs grands portraits où la jeune fille est transformée en une figure à la fois simple et majestueuse, qui rappelle parfois les saintes icônes russes, que Matisse admirait profondément. Une autre figure importante de ce second séjour est celle d’un habitant des montagnes qu’il aimait par-dessus tout à cause de l’atmosphère sereine qu’il dégageait.

Matisse : Zorah en Jaune

VI. Le dialogue méditerranéen au féminin

Assia Djebbar

La longue méditation entreprise par Assia Djebbar dans « Regard interdit, son coupé », titre de la postface de Femmes d’Alger dans leur appartement,prend sa source dans l’attention qu’elle accord au « regard volé » dans un harem d’Alger, en 1832, par le peintre Delacroix. Elle essaie de décrypter les codes picturaux que le peintre transmet à travers les variations de sa célèbre toile, et les réflexions fragmentaires sollicitées par ces variations inspirent la quasi-totalité des trames contenues dans le recueil de nouvelles qui emprunte à la toile le titre en entier. Voici la description de la toile que nous offre Djebbar :

« Femmes d’Alger dans leur appartement : trois femmes dont deux sont assises devant un narguilé. La troisième, au premier plan, est à demi allongée, accordée sur des coussins. Une servante de trois quarts dos, lève un bras comme si elle écartait la lourde tenturee qui masque cet univers clos ; personnage presque accessoire, elle ne fait que longer ce chatoiement de couleurs qui auréole les trois autres femmes. Tout le sens du tableau se joue dans le rapport qu’entretiennent celles-ci avec leur corps, ainsi qu’avec le lieu de leur enfermement. Prisonnières résignées d’un lieu clos qui s’éclaire d’un sorte de lumière de rêve venue de nulle part – lumière de serre ou d’aquarium –, le génie de Delacroix nous les rend à la fois présentes et lointaines, énigmatiques au plus haut point » (Assia Djebbar, Postface, Femmes d’Alger dans leur Appartement, éditions des femmes, Paris, 1995, p.148).

Assia Djebbar qualifie d’abord l’Orient présenté par Delacroix de façon négative « un Orient superficiel […], dans une pénombre de luxe et de silence » (Femmes d’Alger, p. 149)

Quinze ans après ces journées d’Alger, Delacroix se souvient, y retravaille et donne au salon de 1849 une seconde version de Femmes d’Alger :

« Dans cette seconde toile où les traits des personnages sont moins précis, les éléments du décor moins fouillés, l’angle de vision s’est élargi. Cet effet de cadrage a pour triple résultat : d’éloigner de nous les trois femmes qui s’enfoncent alors plus profondément dans leur retrait, de découvrir et dénuder entièrement un des murs de la chambre, de le faire peser d’un plus grand poids sur la solitude de ces femmes, enfin d’accentuer le caractère irréel de la lumière. Celle-ci fait mieux apparaître ce que l’ombre recèle comme menace invisible, omniprésente, par le truchement de la servante qu’on ne distingue presque plus mais qui est là, attentive » (Assia Djebbar, Ibid. p.148).

Djebbar reconstruit la peinture de Delacroix en lui opposant la perspective et l’interprétation de Picasso. En opposant aux femmes inertes et muettes du tableau de Delacroix les femmes dansantes et en mouvement du tableau de Picasso, Djebbar subvertit l’image claustrée de la femme que reflète le tableau de Delacroix. Djebbar y voit une libération concrète de la peinture de Picasso qui propose un pas vers l’émancipation. : « Picasso renverse la malédiction, fait éclater le malheur […] Car il n’y a plus de harem, la porte en est grande ouverte et la lumière y entre ruisselante » (Postface, Femmes d’Alger, p. 162).

Eugène Delacroix, Femmes d’Alger dans leur appartement. (quelle version ? ajouter la date)
Picasso : Femmes d’Alger dans leur appartement

Références

Averroès, Discours décisif, Trad. Marc Geoffroy, Paris, Flammarion,1996.

D’Aquin, Saint Thomas, L’être et l’essence, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1978.

Djebbar, Assia, Femmes d’Alger dans leur Appartement, Paris, Editions des Femmes, 1995.

Hartwig Derenbourg, Ousâma ibn Mounkidh, Un Emir Syrien au premier siècle des croisades, Paris, A. Lanier, 1887.

Ibn Battutah, Voyages d’ibn Battutah, trad. C. Defremery et le dr. B.R. Sanguinetti, Paris, Imprimerie nationale, 1982.

Ibn Hazm al-Andalusin, Le collier du pigeon ou de l’amour et des Amants T’awq al H’amâma fî’l- Ulfa wa’l-Ullaf, trad. Léon Bercher, Alger, Carbonel, ,1949.

Ibn Jobair, Voyages, trad. Maurice Gaudefroy-Demombynes, Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1949.

L’Africain, Jean-Léon, Description de l’Afrique, trad. A. Epaulard, Paris, Maisonneuve, 1956.

Lévi-Provençal, Evariste, Islam d’occident, Paris, GP. Maisonneuve, 1948.

Lévi-Provençal, Evariste, Histoire de l’Espagne musulmane, Paris, GP. Maisonneuve, 1950.

Maalouf, Amin, Léon L’Africain, Paris Jean-Claude Lattès, 1986.

Maïmonide, Moïse, Le Guide des égarés suivi du Traité des huit chapitres, Paris, Verdier, Paris, 1979.

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