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Extraits de textes de grands penseurs

Hamadi Benjaballah

A. Contribution des Arabes à la formation intellectuelle de l’Europe moderne

Est-il légitime d’inscrire « la culture arabe », à un degré ou un autre, à l’origine historique de L’Europe moderne ? Les Arabes n’ont-ils pas pris part à la grande mutation intellectuelle qui a donné naissance à la rationalité philosophique et scientifique qui fonde notre « modernité » actuelle ?

Des éléments pertinents d’une réponse crédible peuvent être puisés chez A. Comte, théoricien fondateur du positivisme moderne. Esquissée à grands traits, l’histoire de l’Europe, du onzième jusqu’au dix-neuvième siècle, s’explique, chez Comte, par une double impulsion, économique liée à « l’affranchissement des communes » et intellectuelle, prenant appui sur les sciences positives introduites en Occident par les Arabes.

A. Comte, philosophe français, né en 1798 à Montpellier, et mort en 1857 à Paris. Avec Ibn Khaldun, il est considéré comme l’un des fondateurs de la sociologie. Il est sans conteste le père de la philosophie positive moderne.

A.I-1. A. Comte, « Sommaire appréciation de l’ensemble du passé moderne ». In Appendice général du système de politique positive contenant tous les opuscules primitifs de l’auteur sur la philosophie sociale, Paris, Thunot, 1854, p. 19.

« Mon point de départ était celui-ci :
Au cours du onzième siècle, le système féodal et théologique s’est définitivement constitué, quant au pouvoir temporel et spirituel.
A la même époque, les éléments d’un nouveau système social ont pris naissance, à savoir, la capacité industrielle, ou celle des artisans (née de l’affranchissement des communes), derrière le pouvoir temporel ou militaire ; et la capacité scientifique (née de l’introduction des sciences d’observations en Europe par les Arabes)1), derrière le pouvoir spirituel.
Ces deux systèmes ont coexisté pendant quatre ou cinq cents ans sans s’affronter ouvertement, attendu l’inégalité des forces : la lutte s’est préparée en sourdine durant cet intervalle.
A partir du commencement du seizième siècle, il y a eu trois offensives principales des éléments du nouveau système contre l’ancien ; deux partielles et une générale : chacune d’elles a duré environ un siècle.
Le seizième siècle a connu une offensive contre le pouvoir spirituel ; le dix-septième celle contre le pouvoir temporel ; et enfin l’offensive générale et décisive contre l’ancien système a eu lieu pendant le dix-huitième siècle ; elle a déterminé la chute du régime théologico-militaire. »



A.I-2. A. Comte, « Examen du Traité de Broussais sur l’irritation ». In op. cit., p. 217.

« Depuis la fin du seizième siècle, l’esprit humain éprouve une révolution générale et continue, ayant pour objet principal la refonte graduelle et totale du système entier des connaissances humaines, établi désormais sur ses véritables bases, l’observation et le raisonnement. Cette révolution fondamentale, préparée par les travaux successifs de tous les siècles antérieurs, surtout à partir des Arabes,2) a été définitivement déterminée et directement commencée par la grande et nouvelle impulsion qu’ont imprimée simultanément à la raison humaine les conceptions de Descartes, les préceptes de Bacon ou, et les découvertes de Galilée. Depuis cette mémorable époque, l’esprit humain, dans toutes les branches de nos connaissances, a tendu consciemment, et de plus en plus, à s’affranchir complètement et pour jamais de l’empire exercé précédemment par la théologie et la métaphysique, à subordonner entièrement l’imagination à l’observation ; en un mot, à constituer le système définitif de la philosophie positive ».



A.I-3 A. Comte, « Sommaire appréciation de l’ensemble du passé moderne », In op. cit., pp. 4-7. SYSTÈME DE POLITIQUE POSITIVE.

« Le système que la marche de la civilisation nous appelle à remplacer était la combinaison du pouvoir spirituel, ou papal et théologique, et du pouvoir temporel, ou féodal et militaire.
La naissance de ce système doit être rapportée, quant au pouvoir spirituel au commencement de la prépondérance du christianisme en Europe, c’est-à-dire, vers le troisième ou quatrième siècle. Quant au pouvoir temporel, on doit placer son origine aux premières grandes tentatives d’établissement des peuples du Nord dans le Sud de l’Europe, et aux premiers démembrements de l’Empire romain, c’est-à-dire, à peu près à la même époque.
La constitution définitive de ces deux pouvoirs a lieu au cours du onzième et du douzième siècle. A cette époque, d’une part, la féodalité s’établit universellement sur des bases fixes, en tant que pouvoir national ; et d’autre part, l’autorité du Saint-Siège fut entièrement organisée comme pouvoir européen (…).
L’établissement du pouvoir temporel faisait suite au renversement de la puissance romaine par les peuples septentrionaux (…).La constitution du pouvoir spirituel avait été préparée par le renversement du polythéisme, et par l’établissement de la religion chrétienne, dont le clergé nombreux s’était répandu dans toute l’Europe (…).
Ce système social avait pris naissance pendant la durée du système précédent, et même à l’époque où celui-ci venait d’atteindre son développement intégral. Pareillement, lorsque le système féodal et théologique s’est constitué au moyen âge, le germe de sa destruction commençait à naître, les éléments du système qui doit le remplacer aujourd’hui venaient d’être créés.
En effet, quant au pouvoir temporel, c’est au onzième et au douzième siècle qu’a commencé l’affranchissement des communes. Quant au pouvoir spirituel, c’est à peu près en même temps que les sciences positives ont été introduites en Europe par les Arabes.3)
Portons toute notre attention sur ce fait capital, qui est le véritable point de départ de la série d’observations par laquelle nous devons aujourd’hui illuminer notre politique (…) Au temps où la guerre était et devrait être regardée comme un premier moyen de prospérité pour les nations, il était naturel que la direction des affaires temporelles de la société fût entre les mains d’un pouvoir militaire, et que l’industrie, classée comme subalterne, ne fût employée que comme instrument. Au contraire, quand les sociétés sont enfin convaincues par l’expérience que le seul moyen pour elles d’acquérir de la richesse consiste dans l’activité pacifique, c’est-à-dire dans celle des travaux industriels, la direction des affaires temporelles doit naturellement passer à la capacité industrielle, et la force militaire, à son tour, ne peut plus être classée que comme subalterne, comme une force purement passive, destinée même vraisemblablement à devenir un jour tout à fait inutile.
Or l’affranchissement des communes a posé la base de ce nouvel état de choses ; il en a préparé la possibilité, et même la nécessité, qui s’est ensuite développée de plus en plus, ainsi que nous le prouverons bientôt. Cet affranchissement a constitué la capacité industrielle, puisqu’il a établi pour elle une existence sociale indépendante du pouvoir militaire (…).
Faisons, pour le pouvoir spirituel, des observations analogues à celles que nous venons de faire pour le pouvoir temporel. La capacité scientifique positive est de même ce qui doit remplacer le pouvoir spirituel.
A l’époque où toutes nos connaissances particulières étaient essentiellement conjecturales et métaphysiques, il était naturel que la direction de la société, quant à ses affaires spirituelles, fût entre les mains d’un pouvoir théologique, puisque les théologiens étaient alors les seuls métaphysiciens généraux. Au contraire, une fois que toutes les parties de nos connaissances sont uniquement fondées sur des observations, la direction des affaires spirituelles a dû être confiée à la capacité scientifique positive, comme étant évidemment de loin supérieure à la théologie et à la métaphysique.
Or l’introduction des sciences positives en Europe par les Arabes a créé le germe de cette importante révolution, qui est aujourd’hui pleinement terminée, quant à nos connaissances particulières, et quant à nos doctrines générales pour la partie critique.
A peine les Arabes eurent-ils commencé à établir, dans les parties de l’Europe qu’ils avaient conquises, des écoles pour l’enseignement des sciences d’observation, qu’une ardeur générale dirigea tous les esprits distingués vers cette nouvelle lumière. Des écoles semblables s’élevèrent bientôt dans toute l’Europe occidentale ; des observatoires, des salles de dissection, des cabinets d’histoire naturelle, furent institués en Italie, en France, en Angleterre, en Allemagne. Dès le treizième siècle, Roger Bacon cultivait avec éclat les sciences physiques. La supériorité du positif sur le conjectural, de la physique sur la métaphysique, fut tellement sentie dès l’origine, même par le pouvoir spirituel, que plusieurs membres éminents du clergé, et entre autres deux papes, à peu près vers la même époque, allèrent compléter leur éducation à Cordoue, en y étudiant les sciences d’observation sous les professeurs arabes. »



A.I-4. Dans un écrit de 1822 intitulé Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société, in op. cit., pp. 49-50, A. Comte considère que la Réforme, élément majeur du devenir spirituel de l’Occident, est, elle aussi, un événement historique européen, qui porte la marque de la culture arabe.

« Ce serait vainement qu’on supposerait détruite4) la philosophie du dix-huitième siècle, cause directe de la chute de l’ancien régime, sous le rapport spirituel, si on ne supposait aussi l’abolition de la réforme du seizième, dont la philosophie du siècle dernier n’est que la conséquence. Mais comme la réforme de Luther n’est, à son tour, que le résultat nécessaire du progrès des sciences d’observation introduites en Europe par les Arabes5), on n’aurait encore rien fait pour assurer le rétablissement de l’ancien système, si on ne réussissait aussi à étouffer les sciences positives. »



A.II-5. Descartes. A. Comte est-il le seul à penser ainsi la formation théorique et pratique de l’Europe moderne ? Descartes, lui aussi, en témoigne  en parlant de la circulation des livres scientifiques arabes dans les milieux universitaires de son temps, dans une lettre à Huygens, de Juin 1638(Adam et Tannery, Vol. II, p 664).

René Descartes (1596-1650), fondateur par excellence de la modernité. Philosophe, mathématicien et physicien, Descartes demeure encore une référence majeure de la pensée contemporaine.

« J'ai été prié par un homme docte de mon ancienne connaissance, nommé Mr Hardy, conseiller à Paris, de m'enquérir s'il serait possible de faire en sorte que Messrs de l'Académie de Leyde lui prêtassent deux livres arabes intitulés l'un Heronis Barulcon et l'autre Ptolemæi cœlum6), qui sont du nombre de ceux que Mr Golius a apportés du Levant, et il s'offre de donner caution à Amsterdam de telle somme d'argent qu'on jugera à propos pour la sûreté du renvoi de ces livres. Il voudrait bien aussi les sept d'Apollonius qui sont en Arabe mais il désire principalement les deux autres, et il semble que la crainte d'être refusé l'empêche de demander le tout ensemble. Mais il allègue l'exemple de Mr Scionita, Professeur du Roi en langue Arabique auquel on a envoyé d'ici une Cosmographie Syriaque, et il se persuade qu'un mot de votre part à Mr Heinsius, qui est le Dispensator en cette affaire, pourra tout ce qu'il vous plaira. »

Ce fait rapporté par Descartes signifie que la science arabe circule encore en Europe, au XVIIe siècle. D’ailleurs, Descartes lui-même a- été soupçonné de plagier Al Hazen7), ou un autre savant arabe, Ibn Sahl, directement ou via Snellius..En effet, certains historiens des sciences, attribuent à Ibn Sahl, ce savant arabe du IXe siècle (vers 940-100) la première approche de la loi de la réfraction de la lumière. Aussi est-il considéré comme un précurseur de Descartes-Snellus 8)

A.II-6. Pierre-Simon Laplace ( 1749 -1827) est une figure légendaire de la science moderne. Il est l’un des plus célèbres des savants français, à la fois physicien, mathématicien, astronome et philosophe. Il livre, lui aussi, un témoignage plus explicite, dans son Exposition du système du monde (Paris, An IV de la Révolution), livre V, chapitre IV, p. 315 :

« C’est aux arabes, que l’Europe moderne doit les premiers rayons de lumière, qui ont dissipé les ténèbres dont elle a été enveloppée pendant plus de douze siècles. Ils nous ont transmis avec gloire, le dépôt des connoissances qu’ils avoient reçues des grecs disciples eux-mêmes des égyptiens. »



A.II-7. Emmanuel Kant (1724-1804), philosophe allemand, fondateur du criticisme moderne sous le signe de l'« idéalisme transcendantal ». Héritier de la « révolution copernicienne », il est le plus célèbres des penseurs de la modernité scientifique éthique et politique. Il reprend succinctement le même thème dans son traité de Logique (traduction Guillermit, Paris, Vrin, 1970, pp. 32-33). Il écrit :

« Finalement la culture disparut également chez les Romains et la Barbarie 9)survint, jusqu’à ce que les arabes aux VIe siècle commencent à s’appliquer aux sciences et à remettre Aristote en honneur. Alors les sciences réapparurent en Occident… »



A.III-8. Alexandre Koyré (1892-1964), historien des sciences, épistémologue et philosophe français d’origine russe. Ses travaux sont, pour l’essentiel, consacrés à la révolution scientifique moderne : Copernic, Kepler, Galilée, Descartes et Newton. C’est à lui que revient le mérite d’avoir introduit à l’Université du Caire, où il a fait de fréquents séjours de 1932 à 1941, l’histoire de la philosophie moderne.

Dans ses Etudes d’histoire de la pensée scientifique (Paris, Gallimard, 1973, pp. 24-25), on lit :

« La barbarie médiévale, économique et politique –ainsi qu’il résulte des beaux travaux du grand historien belge, Pirenne- a eu pour origine bien moins la conquête du monde romain par des tribus germaniques que la rupture des relations entre l’Orient et l’Occident, le monde latin et le monde grec. Et c’est la même raison –le manque de rapports avec l’orient hellénique- qui a produit la barbarie intellectuelle de l’Occident. Comme c’est la reprise de ces relations, c’est-à-dire la prise de contact avec la pensée antique, avec l’héritage grec, qui a produit l’essor de la philosophie médiévale. Certes, à l’époque qui nous occupe, c’est-à-dire au Moyen Age, l’Orient –en dehors de Byzance- n’était plus grec. Il était arabe. Aussi, ce sont les Arabes qui ont été les maîtres et les éducateurs de l’Occident latin.
J’ai souligné : maîtres et éducateurs et non seulement et simplement, ainsi qu’on le dit trop souvent, intermédiaires entre le monde grec et le monde latin. Car si les premières traductions d’œuvres philosophiques et scientifiques grecques en latin furent faites, non pas directement du grec, mais à travers l’arabe, ce ne fut pas seulement parce qu’il n’y avait plus –ou encore- personne en Occident à savoir du grec, mais encore, et peut-être surtout, parce qu’il n’y avait personne capable de comprendre des livres aussi difficiles que la Physique ou la Métaphysique d’Aristote ou l’Almageste10) de Ptolémée et que, sans l’aide de Fârâbî, d’Avicenne ou d’Averroès, les Latins n’y seraient jamais parvenus. C’est qu’il ne suffit pas de savoir du grec pour comprendre Aristote ou Platon –c’est là une erreur fréquente chez les philosophes classiques- il faut encore savoir de la philosophie. Or les Latins n’en ont jamais su grand-chose. L’Antiquité latine païenne a ignoré la philosophie. »



A.III-9. A. C. Crombie (1915-1996), historien des sciences anglais. Il nous décrit la « propagation de la science gréco-arabe dans le monde occidental chrétien », in Histoire des sciences de Saint Augustin à Galilée (400-1650) (traduit de l’anglais par J. d’Hermies, Paris, PUF, 1959, pp. 30-41):

« La science nouvelle qui commence à s’infiltrer dans le monde occidental chrétien au XIIe siècle est en grande partie arabe de forme, mais elle est fondée sur les œuvres de la Grèce antique. Les Arabes ont conservé et transmis une masse considérable de savoir hellénique, et ce qu’ils ont eux-mêmes ajouté à son contenu est peut-être moins important que le changement qu’ils apportèrent à la conception des fins pour lesquelles les sciences devaient être étudiées.
C’est par deux sources que les Arabes eux-mêmes acquirent la connaissance de la science hellénique. La plus grande partie, ils finirent par l’apprendre directement des Grecs, de l’Empire byzantin, mais les notions leur furent aussi fournies, en seconde main, par les Chrétiens nestoriens de langue syriaque qui habitaient la Perse orientale. Au cours des VIe et VIIe siècles, les chrétiens nestoriens, dans leur centre de Jundishapur, traduisirent un certain nombre d’œuvres scientifiques grecques, relatives surtout à la médecine et à la logique, en langue syriaque qui, depuis le IIIe siècle, avait remplacé le grec comme langue littéraire de l’Asie occidentale. Pendant un certain temps après les conquêtes arabes, Jundischapur continua d’être le premier centre scientifique et médical de l’Islam, et c’est là que les sujets des califes, Chrétiens, Juifs et autres, travaillaient à traduire les textes du syriaque en arabe. Damas, avec Bagdad, devint un des centres de ce travail, et c’est à Bagdad, au début du IXe siècle, que l’on fit également des traductions directes du grec. Au X e siècle, presque tous les textes de science hellénique qui devaient parvenir à la connaissance de l’Occident étaient disponibles en arabe. »

Galien, Avicenne et Hippocrate: les trois fonctionnaires chargés de la théorie et la pratique médicale

Peu à peu, le savoir accumulé par les Arabes commença à pénétrer en Occident, à mesure que reprenaient lentement les relations commerciales entre les Chrétiens et l’Islam. Au IXe siècle, des villes comme Venise, Naples, Bari et Amalfi, imitées plus tard par Pise et Gênes, commerçaient avec les Arabes de Sicile et de la Méditerranée orientale. Au XIe siècle un moine bénédictin du Mont Cassin, Constantin l’Africain, était suffisamment familier avec les ouvrages scientifiques arabes pour pouvoir écrire une paraphrase de Galien et d’Hippocrate d’après l’Encyclopédie médicale du docteur persan Haly Abbas (mort en 994). On sait qu’au XIIe siècle, Abélard de Bath voyagea en Italie méridionale et même en Sicile, et qu’au début du XIII siècle, Leonardo Fibonacci de Pise était pour affaires en Afrique du Nord, où il apprit les mathématiques arabes.

Les principaux centres de dissémination de la science arabe, et en fin de compte de la science grecque, étaient la Sicile et l’Espagne. Tolède tomba aux mains d’Alphonse VI, en 1085, et devint, vers le milieu du XIIe siècle, sous la direction éclairée de son archevêque, le centre espagnol de la traduction d’arabe en latin. Le très grand nombre de traductions attribuées à des hommes comme Gérard de Crémone donne à supposer qu’il y existait une sorte d’école. Les noms de traducteurs connus, Adélard de Bath, Robert de Chester, Alfred de Sareshel (l’Anglais), Gérard de Crémone, Platon de Tivoli, Burgundio de Pise, Jacques de Venise, Eugène de Palerme, Michel Scot, Hermann de Carinthie, Guillaume de Moerbeke, témoignent de l’ampleur européenne de ce mouvement, comme leurs propres paroles, dont celles d’Adélard sont caractéristiques, témoignent de la passion avec laquelle les premiers érudits se lancèrent à la conquête de la science arabe pour l’Occident latin. Beaucoup de ces traductions étaient faites en collaboration, comme par exemple l’œuvre du Juif espagnol Jean de Séville, qui traduisit l’arabe en castillan populaire qui fut ensuite transcrit en latin par Domenicus Gundissalinus. Le plus ancien glossaire latin-arabe que l’on connaisse se trouve dans un manuscrit espagnol datant peut-être du XIIe siècle ; mais ce travail de traduction de textes grecs et arabes était sérieusement gêné par la difficulté que l’on éprouvait à connaître une langue à fond, la subtilité des sujets traités, et la terminologie technique compliquée. Ces traductions étaient souvent littérales, et souvent aussi les mots dont on comprenait mal le sens étaient simplement transcrits à partir de leur forme arabe ou hébraïque. Un grand nombre de ces vocables ont survécu jusqu’à nos jours, comme par exemple alcali, zircon, alambic, sorbet, camphre, borax, élixir, talc, les étoiles Aldébaran, Altaïr et Bételgeuse, nadir, zénith, azur, zéro, chiffre, algèbre, algorithme, luth, rebec, artichaut, café, jasmin, safran, et le Taraxacum (pissenlit) (…).

« C’est en Sicile11) que, outre les traductions de l’arabe, parurent certaines des premières œuvres traduites directement du grec. Les conditions étaient particulièrement favorables, dans cette île, aux échanges d’idées entre spécialistes d’arabe, de grec et de latin.
Parmi les connaissances véritables issues des réserves de sciences helléniques transmises à l’Occident par les Arabes en même temps que certains commentaires et observations ajoutées par eux, une partie des plus importantes comprenait la nouvelle astronomie de Ptolémée (…) et la trigonométrie qui lui est associée (…).
Le second groupe de données transmises à l’Occident à partir d’œuvres grecques par l’intermédiaire de traduction et de commentaires arabes était d’ordre médical (…).
La contribution originale des Arabes fut plus importante dans l’étude de l’optique et de la perspective (…).
En ce qui concerne les mathématiques, les Arabes ont transmis à l’Occident chrétien une somme de connaissances de la plus haute valeur dont les Grecs n’avaient pas disposé(…).En mathématiques, l’idée la plus importante que les Arabes eussent apprise des Indiens étaient leur système de numération, et l’adoption de ce système par le monde chrétien marque un des grands progrès de la science européenne.
Le domaine dans lequel les Arabes ont contribué d’une façon très importante et très originale à l’histoire de la science européenne est celui de l’alchimie, de la magie et de l’astrologie ; et cela est dû à la façon différente qu’ils avaient d’observer les problèmes du monde naturel et qui étaient caractéristiques d’une tradition puissante de la pensée arabe. Dans cette tradition la question primordiale n’était pas quels aspects de la nature offraient l’illustration la plus vivante des desseins moraux de Dieu(…) mais quelles connaissances leur donneraient la domination de la nature12). »

B. L’orientalisme ou la recherche de l’Imago perdu

Assez souvent, dans les réactions arabes à l’orientalisme, celui-ci, soumis à un a priori politique, se trouve réduit à une simple idéologie colonialiste sans valeur de vérité. Sans nier des faits parfois écœurants, l’analyse gagnerait en clarté et en objectivité, si l’on n’oubliait pas que « l’orientalisme » n’était pas contemporain de l’expansion coloniale.

En tant que « curiosité » individuelle, il remonte loin dans le temps, jusqu’au Moyen Âge. Déjà à la renaissance, il commence à prendre un aspect intellectuel, surtout avec le protestantisme. Une nouvelle traduction de la Bible, surtout dans une langue encore peu développée, l’Allemand du XVIe siècle, requiert une connaissance renouvelée des cultures anciennes, et une maîtrise bien solide des langues orientales, entres autres, l’hébreux, l’araméen et l’arabe. La première figure de l’Orientalisme est donc de nature intellectuelle. Connaître la culture de l’autre pour mieux connaître la sienne.13) De ce souci de soi est d’abord né l’« orientalisme », suivi de l’égyptologie.14)En témoignent d’abord ces textes de Leibniz.

B.I-1. Gottfried Leibniz (1646-1716) est à la fois philosophe, mathématicien, juriste, historien et diplomate… La Guerre de 30 ans (1618-1648) ainsi que les incursions des turcs en Europe (Siège de Vienne en 1683, par exemple) seraient, entre autres, à l’origine de ses positions pacifistes philosophiques (théorie de l’harmonie universelle), théologiques (réconcilier catholiques et protestants) et politiques (rapprocher les Etats européens). Dans une lettre à Barnett( Gerhardt, 1860, V3,p165), Leibniz écrit :

 

« C’est une affaire bien difficile que de réussir dans l'explication de la Ste. Ecriture. Nous n'avons qu'un seul livre dans l'ancienne langue Hébraïque, c'est à dire ce qu'il y a dans la Bible, et ses Auteurs ont esté fort eloignés de nous. Je suis persuadé que lorsque nos Européens possederont mieux l'erudition Arabe, ils découvriront bien des choses qui serviront à eclaircir la Ste. Ecriture tout autrement qu'on ne croit; et la langue Hebraique est à l'egard de l'Arabe à peu près comme le Hollandois à l'egard de l'Allemand, c'est à dire ce n'est qu'un dialecte. »



B.I-2. Aussi Leibniz salue-t-il, n’en déplaise au pape de Rome, l’effort que l’on dépense pour assurer une bonne traduction du Coran. Voir Guerhardt, vol. II, p. 563 :

« Les Manuscrits Orientaux de feu M. Golius ont esté vendus à l'encant en Hollande: c'est pitié que cette belle collection a esté dissipée. Ceux de feu Mons. Hinckelman, qui a publié l'Arabe de l'Alcoran, sont encor à vendre, et il y a des bonnes choses. Je suis bien aise que Mons. d'Avranches trouve son edition de l'Alcoran assez correcte. On m'assure que le pape Innocent XI a empeché l'edition du bon pere Maracci, quoyqu'il fût son confesseur, parce qu'il regardoit ses remarques comme une espece d'apologie de l'Alcoran, en ce qu'elles faisoient voir que les commentateurs luy donnoient tres souvent un sens raisonnable. Les Arabes ont eu des philosophes dont les sentimens sur la Divinité ont esté aussi elevés que pourroient estre ceux des plus sublimes philosophes chrestiens. Cela se peut connoistre par l'excellent livre du Philosophe Autodidacte15), que M. Pokock a publié de l'Arabe. »



B.I-3. Leibniz rend également hommage à l’effort fourni par les arabes pour la conservation ordonnée des livres et fait l’éloge de leur sens philosophique ; un sens aussi « sublime » que celui des philosophes chrétiens. Ibid., vol. VII, pp.162-163 :

« Il y a d'apparence que les livres allant tousjours croistre, on s'ennuyera de leur confusion, et qu'un jour un grand Prince dégagé d'embarras et curieux ou amateur de gloire, ou plustost éclairé luy même (et on peut estre éclairé sans avoir esté au pays de l'ecole) comprenant l'importance de l'affaire fera entreprendre à meilleurs spices ce qu'Alexandre le Grand commanda à Aristote à l'egard de la connoissance de la nature, et (…) ce qu'Almansor ou Miramolin grand Prince des Arabes ordonna en faveur de sa nation, c'est à dire qu'il fera tirer la quintessence des meilleurs livres et y fera joindre les meilleures observations encor non-écrites des plus experts de chaque profession pour faire bastir des systemes d'une connoissance solide et propre à avancer le bonheur de l'homme, fondés sur des experiences et demonstrations, et accommodés à l'usage par des repertoires… »



B.II-2. Volney (1757-1820) est considéré comme l’un des premiers orientalistes français et comme l’un des précurseurs de l’ethnologie et de l’anthropologie en France. Inspirateur de Napoléon qui l’aurait lu avant d’entreprendre l’Expédition d’Egypte, il écrit dans la préface de son Voyage en Syrie et en Egypte, pendant les années 1783, 1874 et 1785, ouvrage publié à Paris en 1785.

« Il y a cinq ans qu’étant assez jeune encore, l’événement d'une petite succession me rendit maître d'une somme d'argent : l'embarrassant fut de l'employer. Parmi mes amis, les uns voulaient que je jouisse du fonds, les autres me conseillaient de m'en faire des rentes : je fis mes réflexions, et je jugeai cette somme trop faible pour ajouter sensiblement à mon revenu, et trop forte pour être dissipée en dépenses frivoles.
Des circonstances heureuses avaient habitué ma jeunesse à l’étude ; j’avais pris le goût, la passion même de l’instruction ; mon fonds me parut un moyen nouveau de satisfaire ce goût, et d’ouvrir une plus grande carrière à mon éducation.
J'avais lu et entendu répéter que de tous les moyens d'orner l'esprit et de former le jugement, le plus efficace était de voyager : j'arrêtai le plan d'un voyage ; le théâtre me restait à choisir : l’Amérique naissante et les sauvages me tentaient ; d'autres idées me décidèrent pour l'Asie ; la Syrie surtout et l'Egypte, sous le double rapport de ce qu'elles furent jadis, et de ce qu'elles sont aujourd'hui, me parurent un champ propre aux observations politiques et morales dont je voulais m'occuper. C’est en ces contrées, me dis-je, que sont nées la plupart des opinions qui nous gouvernent ; c’est de-là que sont sorties ces idées religieuses qui ont influé si puissamment sur notre morale publique et particulière, sur nos lois, sur tout notre état social. Il est donc intéressant de connaître les lieux où ces idées prirent naissance, les usages et les mœurs dont elles se composèrent, l’esprit et le caractère des nations qui les ont consacrées. Il est intéressant d’examiner jusqu'à quel point cet esprit, ces mœurs, ces usages, se sont altérés ou conservés ; de rechercher quelles ont pu être les influences du climat, les effets du gouvernement, les causes des habitudes ; en un mot, de juger par l’état présent quel fut l’état des temps passés.
D’autre part, considérant les circonstances politiques où l'empire Türk se trouve depuis vingt ans, et méditant sur les conséquences qu’elles peuvent avoir, ce me parut un objet piquant de curiosité, de prendre des notions exactes de son régime intérieur, pour en déduire ses forces et ses ressources. C’est dans ces vues que je partis vers la fin de 1782 pour me rendre en Egypte. »

C. L’Arabe romancé

Si la connaissance d’autrui se présente comme étant la condition de la connaissance de soi, et si l’écriture de soi est, en règle générale, une écriture romancée, on comprend alors pourquoi l’« Orientalisme » vire très tôt au romantisme. Les écrits, en vers ou en prose, de V. Hugo, de Th. Gautier, de G. de Nerval, de Flaubert, de Goethe, en témoignent… On le constate, comme à ciel ouvert, dans le mythe d’Antar, l’esclave poète, amoureux et guerrier, qui reprend vie sous la plume de Lamartine. L’occasion est alors bien propice pour tenir un long poème philosophique en prose sur les déserts arabiques ; un poème ou un discours dans lequel se laisse deviner à la trace, une écriture de soi ; une quête de sa propre identité.

Antar, l’esclave poète, amoureux et guerrier.

Conformément à une tradition qui va d’Hippocrate16), auteur du traité Des airs, des eaux, et des lieux, à Hegel, auteur des Leçons sur la philosophie de l’histoire, en passant surtout par Ibn Khaldun17) et Montesquieu, on inscrit, à des degrés différents, mais constants, le culturel dans le naturel, l’esprit dans le climat à l’intérieur duquel il respire sans toutefois l’y réduire. « Le doux ciel d’Ionie, écrit Hegel (op. cit., 1963 ; p. 67) a beaucoup contribué à la grâce des poèmes homériques, cependant, à lui seul, il ne peut produire des Homère. »

Dans le même esprit, Lamartine montre, dans son Antar (Paris, 1864), comment les déserts arabiques ont contribué à l’invention du monothéisme des enfants d’Abraham, Moïse, Jésus et Mohammed…

Alphonse de Lamartine (1790-1869) est à la fois poète, homme de lettres et politicien français. Ses Souvenirs, impressions, pensées et paysages pendant un voyage en Orient, publiés à Paris en 1835, le distinguent nettement de son illustre prédécesseur Chateaubriand, l’auteur de l'Itinéraire de Paris à Jérusalem. Lamartine tient à le souligner dés l’ouverture de son écrit : 

Lamartine défend devant les révolutionnaires de la Seconde République (1848-1851) le drapeau tricolore français, contre ceux qui le veulent unicolore, rouge.

« Ceci, y lit-on, n’est ni un livre, ni un voyage ; je n’ai jamais pensé à écrire l’un ou l’autre. Un livre, ou plutôt un poème sur l’orient, M de Chateaubriand l’a fait dans l’Itinéraire ; ce grand écrivain et ce grand poète n’a fait que passer sur cette terre de prodiges, mais il a imprimé pour toujours la trace du génie sur cette poudre que tant de siècles ont remuée. Il est allé à Jérusalem en pèlerin et en chevalier, la bible, l’évangile et les croisades à la main. J’y ai passé seulement en poète et en philosophe ; j’en ai rapporté de profondes impressions dans mon cœur, de hauts et terribles enseignements dans mon esprit. »

Ce voyage en Orient (Grèce, Turquie, Syrie, Liban…) fait en 1832-1833 lui a donné l’occasion, entre autres, de dédier ce beau poème « À une jeune arabe qui fumait le narguilé dans un jardin d’Alep » (Œuvres de A. de Lamartine. Poésie. Recueillements poétiques, Paris, 1885, p. 270) :

Qui ? toi ! me demander l’encens de poésie !
Toi, fille d’Orient, née au vent du désert,
Fleur des jardins d’Alep, que Bulbul eût choisie
Pour languir et chanter sur son calice ouvert !
Rapporte-t-on l’odeur au baume qui l’exhale ?
Aux rameaux d’oranger rattache-t-on leurs fruits ?
Va-t-on prêter des feux à l’aube orientale,
Ou des étoiles d’or au ciel brillant des nuits ?



C.I-1. Des airs, des races et des mœurs.

« La civilisation a des formes aussi diverses que la pensée de Dieu a de plans divers dans l’humanité. La Providence a assigné à chaque race humaine, par les sites où elle l’a fait naître et par les instincts qu’elle lui a donnés, un rôle qui n’est au fond ni supérieur ni inférieur, mais qui est différent seulement dans la vie du monde.
Parmi ces races humaines, les unes sont sédentaires par inclination : elles bâtissent des villes, elles cultivent des champs autour de ces cités. Les autres vivent du commerce, c’est-à-dire du bénéfice qu’elles recueillent, non en cultivant elles-mêmes, mais en transportant et en échangeant les produits d’une contrée contre les produits d’une autre. Quelques-unes de ces races sont, par nature et par situation géographique, manufacturières, ouvrières, fabricantes de tous les outils ou de tous les objets de nécessité et de luxe qui servent aux besoins et aux plaisirs de l’espèce humaine. D’autres vivent de la mer. Elles habitent, pour ainsi dire, l’Océan ; elles se font porter par ses vagues, servir par ses vents ; elles pêchent, elles naviguent de côte en côte ; elles construisent des palais flottants. »



C.I-2. Le désert républicain ?

« Enfin il y a des races primitives qu’un insurmontable amour de mouvement, de variété et de liberté empêche de se domicilier jamais sur la terre. Pour elles, toute maison est une prison ; elles croiraient abdiquer quelque chose de leur indépendance en se fixant à l’intérieur des murailles ou dans des champs autour d’un foyer immobile. Elles considèrent avec mépris, pitié et horreur, ces villes, cloaques impurs où l’homme dispute l’espace, puis le soleil à l’homme. Elles les fuient comme des pièges que la servitude tend à leur liberté ; elles ont les troupeaux pour toute richesse, parce que ces troupeaux, libres et errants comme elles, se déplacent comme elles aussi à leur moindre caprice, et transportent incessamment à travers l’immensité du désert, selon les saisons, les climats, les eaux, les pâturages, les simples trésors et les habitations mobiles de ces races. C’est ce qu’on appelle les peuples pasteurs, la civilisation pastorale.
Cette civilisation a pour emblème une tente au lieu d’une maison. De cette seule différence dans les deux modes d’habitation des peuples, la maison ou la tente, naissent des différences organiques innombrables dans leurs mœurs. Avec la maison, l’homme s’enracine, pour ainsi dire, comme la plante dans le sol. Il gagne en sécurité, en police, en nombre, en patrie, en lumière, en gouvernement ; il perd en liberté. Tout peuple domicilié abdique, par le fait même de son domicile fixe, cette faculté de déplacement indéfini qui fait des peuples nomades et pasteurs les rois de l’espace, les possesseurs des sites, des climats, des montagnes, des plaines, des fleuves, domaine illimité de leur pérégrination. La tyrannie s’établit facilement chez les peuples domiciliés dans les villes, la conquête les asservit plus facilement aussi avec leur patrie. Quand le tyran ou le conquérant leur dit, le glaive ou la torche à la main : “Servez, ou perdez vos demeures, vos champs et vos richesses !” Ils perdent leur indépendance pour conserver les foyers de leurs pères et de leurs enfants.
Chez les peuples qui habitent la tente, au contraire, ni la tyrannie ni la conquête ne peuvent s’établir. La patrie est vaste comme l’espace, l’homme la porte partout où il plante son pavillon. Conquise ici, on la retrouve là ; et quant à la tyrannie intérieure, elle n’est jamais à redouter dans un mode de civilisation qui permet à tout homme, blessé dans sa liberté ou dans sa dignité, de déplacer sa tente, sa famille, sa richesse, et d’aller dans une autre tribu chercher une domination plus douce et un chef moins absolu. Ainsi, bien que l’autorité du père de famille soit la souveraineté naturelle de chaque tente, le despotisme et la dictature absolue sont inconnus chez les peuples pasteurs. Ces peuples ont des chefs, point de maîtres. Tout s’y fait du consentement commun et après des délibérations publiques. Les cités sont souvent monarchiques, le désert est toujours républicain.
Nous ne voulons parler ici que des peuples pasteurs qui nous touchent de plus près par l’Asie Mineure : ceux-là ont vu passer autour d’eux les Mèdes, les Perses, le Egyptiens, le Romains, les croisés d’Europe, sans être entraînés ni dans le courant de ces civilisations diverses ni dans l’écroulement successif de ces empires. Ces tribus ont enfanté Mahomet, le restaurateur de l’unité de Dieu dans le quart du globe ; elles se sont rangées les premières sous sa loi morale, elles l’ont suivi dans ses croisades contre l’idolâtrie, et, après avoir conquis toutes les capitales de l’Orient et des Indes à la religion du Prophète, elles ont repris paisiblement leur vie pastorale et leur campement éternel dans leurs solitudes. Ce sont les pasteurs et quelquefois les guerriers des trois Arabies18). »



C.I-3. L’Arabe : un esprit, un art

La poésie est honorée dans le désert autant que l’éloquence. Peuple à la fois guerrier, harangueur et rêveur, l’Arabe n’exalte au-dessus de tous ses grands hommes, vivants ou morts, que ceux de ses frères qui furent à la fois orateurs au conseil, héros dans la mêlée, chantres et conteurs dans le loisir de la paix. Les jeux mêmes témoignent de cette passion de l’Arabe errant pour la poésie associée à la musique (…).

Quelle que soit la valeur d’un guerrier, il ne peut jamais exercer une influence dominatrice dans son camp s’il n’a pas été doué par la nature de don de l’éloquence. L’Arabe pasteur n’estime le courage qu’autant qu’il est dirigé par l’intelligence ; il ne se confie qu’à ceux qu’il reconnaît supérieurs à lui par l’esprit comme par le bras ; il résiste à la force, jamais à la persuasion (…).

C.I-4. A la rencontre de Dieu

La tente elle-même, cette maison de l’Arabe errant, est une sorte d’institution religieuse, civile et uniforme dans sa construction. La tradition en a fixé, mesuré, nommé, consacré toutes les parties ; aucun caprice arbitraire n’en modifie depuis des siècles le moindre compartiment : foyer de toile et de bois, dont la force du chameau qui le transporte a déterminé les dimensions. Ce palais du riche et du pauvre s’élève et s’abat par tout le désert sur le même plan (…).

« Ces navigateurs éternels de la mer de sable ont contracté, par l’habitude des mêmes mœurs, par la contemplation des mêmes scènes, par l’habitation des mêmes espaces et par la perpétuelle mobilité des mêmes pas dans les mêmes sites, un caractère analogue au caractère du désert : religieux comme l’infini qui les entoure, libres comme l’espace qui leur est ouvert, vagabonds comme le cheval, le chameau, le troupeau qui les porte ou qui les suit, hospitaliers comme la tente ouverte au voyageur égaré dans ces solitudes, intrépides comme l’homme qui ne peut devoir sa sûreté qu’à son propre bras, et qui a sans cesse sa femme, ses enfants, son eau, son pâturage à défendre contre les incursions soudaines d’autres nomades ; silencieux habituellement comme la solitude, quelquefois causeurs comme l’homme qui rencontre l’homme et qui se presse de tout dire et de tout apprendre dans un rapide entretien ; contemplateurs et poétiques comme les nuits, les jours, les astres, les horizons qu’ils ont devant les yeux ; conteurs, enfin, comme les longues heures oisives qu’il faut remplir de récits et de merveilles sous la tente ou autour des puits, pour abréger la durée du temps.
Celui qui n’a pas vu se coucher le soleil dans une brume de fournaise rouge, réfléchie par le sable aux limites d’un horizon de la Mésopotamie ou de la Chaldée ; celui qui n’a pas vu les constellations se lever et s’incliner lentement pendant les nuits d’été dans cet océan d’éther bleu plus profond que la pensée qui s’y plonge, et plus transparent que la mer à l’ombre d’un cap qui l’empêche de s’éblouir et de se rider ; celui qui n’a pas entendu les haleines intermittentes du vent mal assoupi du désert tinter, filtré à l’oreille par les dunes de sable et par les brins d’herbe ; celui qui n’a pas, au réveil, noyé ses regards dans l’espace sans bornes dont l’horizon se perd en Dieu ; celui qui n’a pas contemplé au milieu du jour l’ombre du profil accroupi des chameaux se dessiner sur le fond du ciel, immobile comme le profil des sphinx de pierre sur le sable fumant d’Egypte, celui-là ne se rendra jamais compte du caractère de l’Arabe pasteur et du charme qui l’attache à sa destinée.
Les impressions, les sensations, les frissons des sens, les bruits, les silences, les pensées du désert viennent de si loin qu’elles semblent venir de l’infini lui-même. Cette lumière qui tombe en pluie de feu sur les collines ou sur les plaines nues n’a rejailli sur aucun toit des villes, et n’est souillée d’aucune fumée des foyers des hommes. Pendant le jour, rien ne s’interpose entre l’âme et son auteur. On sent la main du Créateur, invisible mais palpable, sur sa création. On s’attend à chaque instant à le voir apparaître au milieu de cette mer de clarté qui le voile, ou aux limites de cet horizon si vague qu’il semble aboutir à l’inconnu. Pendant la nuit, le regard se promène à travers les étoiles, les suit ou les devance dans leurs évolutions, et assiste, pour ainsi dire, à ce mécanisme dévoilé des mondes qui est l’acte de foi des cieux.
La religion, cet acte de foi de la terre, est née de l’astronomie dans les déserts de la Chaldée. Les lettres qui composent le nom divin y sont lues en caractères plus resplendissants et plus profonds sur ces pages du firmament. L’imagination s’y nourrit de divisions et de prestiges ; les apparitions surnaturelles, ces incarnations de la vérité dans des songes, s’y succèdent depuis le commencement du monde. L’homme, oppressé des mystères de piété et de foi, s’y passionne pour la seule passion digne de lui, la passion de l’infini et de l’éternité.
Tous les grands cultes sont émanés de ces solitudes, depuis le Dieu Astre, foyer des mondes de Zoroastre, jusqu’à l’Allah de Mahomet ; depuis le Dieu législateur Jéhovah de Moïse, jusqu’au Dieu Verbe, cherché à travers la nuit par les bergers de Bethléem.
L’Arabe, mystérieux comme le silence, méditatif comme la nuit, concentré comme la solitude, fanatique de merveilles comme l’éternelle évocation du secret des cieux, a des sens de plus que nous pour sentir Dieu dans le désert. Sa vie est une adoration perpétuelle, que rien ne distrait du Créateur. L’immensité est avant tout un temple. Il n’y a point d’athéisme face à face avec cette nature. Prenez un athée de l’Occident, et jetez-le pour quelques années dans l’Orient : il en sortira guéri de cette infirmité de l’âme. L’athéisme n’a pu naître qu’à l’ombre, dans l’irréflexion et dans le vertige des cités de l’Occident. Le soleil tue l’athéisme, comme ces poisons froids qui ne germent que dans la nuit.
L’espace, qui appartient sans limite au regard, donne aussi à l’Arabe un sentiment plus fier et plus libre de sa dignité. La foule écrase les hommes, la solitude les relève (…). » (p. 46)

« Sentir Dieu dans le désert » du sud tunisien.
«  Tels sont les principaux caractères de l’Arabe errant des trois Arabies, depuis Abraham jusqu’à nos jours. » (p. 48) 

C.II-1. L’universel islamique

Qu’en est-il de l’expression arabe du monothéisme abrahamique, « le Mahométisme » comme l’appelle Hegel dans ses Leçons sur la philosophie de l’histoire (traduction par Gibelin, Paris, Vrin, 1970, pp. 275-276) ?

Hegel (1770-1831), philosophe allemand, a poussé l’idéalisme à ses limites. Cet « idéalisme absolu » se réclame de l’expérience historique de l’Humanité, lieu du déploiement de l’Esprit Universel, dont les différentes civilisations (indienne, chinoise, égyptienne, babylonienne, perse, grecque, romaine, musulmane, européenne…) constituent les « moments » successifs d’un mouvement de l’Absolu vers lui-même. C’est chez les musulmans, précisément chez Jalal Addine Arroumi, semble-t-il, que Hegel recueille l’expression de cet Absolu « dans sa plus belle pureté ». On lit à la fin du Précis de l’Encyclopédie des sciences philosophiques (traduction par Gibelin, Paris, Vrin, 1970, p. 312) : « Si l’on veut, pour s’en rapporter encore une fois aux faits ; considérer la conscience de l’Un, non suivant la division hindoue, d’une part en l’unité indéterminée de la pensée abstraite, d’autre part en la réalisation des objets particuliers, ennuyeuse même comme une litanie, mais bien dans sa plus belle pureté et sa plus belle sublimité, il faut s’adresser aux musulmans. Quand, par exemple, chez l’excellent Dschelaleddin Roumi, l’unité de l’âme avec l’Un est mise en relief, et cette unité de même, comme amour, on peut dire que cette unité spirituelle est une élévation au-dessus du fini et du vulgaire, une transfiguration du naturel et du spirituel, où précisément l’élément extérieur et caduc du naturel immédiat et du spirituel empirique et temporel est éliminé et absorbé. »

Tandis que d’une part le monde européen prend une nouvelle forme, que les peuples s’y établissent pour faire naître un monde de réalité libre, développé de tout côté et commencent leur œuvre en déterminant toutes les conditions d’une manière particulière, faisant dans un esprit trouble et noué, de ce qui est par nature généralité et règle, une foule de dépendances contingentes, de ce qui devrait être simple principe et loi, un enchaînement complexe, bref, tandis que l’Occident commence à se fixer à demeure dans la contingence, la complexité et la particularité, la direction contraire, devait apparaître dans le monde pour intégrer la totalité ; cela arriva dans la Révolution de l’Orient qui brisa toute particularité et toute dépendance, éclairant et purifiant parfaitement l’âme, en faisant de l’Un abstrait seul, l’objet absolu et de même de la pure conscience subjective, de la science de cet Un seul, l’unique fin de la réalité, -de l’inconditionné, la condition de l’existence.

Lieu de culte et temple de savoir, fondée depuis quatorze siècles, la Zitouna de Tunis est l’Université la plus ancienne du monde arabo-islamique.

Précédemment déjà, nous avons appris à connaître la nature du principe oriental et nous avons vu qu’à son point culminant, il est purement négatif, l’affirmation indiquant la chute dans le naturel et la servitude réelle de l’esprit. Chez les Juifs seuls nous avons remarqué que le principe de la simple unité s’est élevé à la pensée, car c’est seulement chez eux que l’Un, qui est pour la pensée, a été honoré. Cette unité en est restée à la purification en esprit abstrait, mais elle a été libérée de la particularité, attachée au culte de Jéhovah. Jéhovah n’était que le Dieu de ce seul peuple, le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob ; c’est avec les Juifs seuls que ce Dieu a fait une alliance, c’est à ce peuple seul qu’il s’est révélé. Ce particularisme s’est effacé dans la religion de Mahomet. Dans cette généralité de l’esprit (geistig), dans cette pureté illimitée et indéterminée, il ne reste au sujet d’autre but que de réaliser cette généralité et cette pureté. Allah ne connaît plus la fin affirmative limitée du dieu juif. Honorer l’Un est l’unique fin du mahométisme et la subjectivité n’a pour matière de son activité que ce culte ainsi que l’intention de soumettre le monde à l’Un. Or, cet Un a, il est vrai, la détermination de l’esprit ; cependant comme la subjectivité se résout dans l’objet, cet Un perd toute détermination concrète, elle-même ne se libère pas quant à l’esprit et son objet même n’est rien de concret. Le mahométisme toutefois ne s’absorbe pas à la manière indienne ou monacale dans l’absolu, mais la subjectivité y est vivante et infinie ; c’est une activité, qui, paraissant dans le monde, le nie, n’agissant et n’intervenant que pour l’existence du culte pur de l’Un. L’objet du mahométisme n’est qu’intellectuel, on ne tolère aucune image, aucune représentation d’Allah : Mahomet est un prophète, mais un homme qui n’est pas au-dessus des faiblesses humaines. Les traits fondamentaux du mahométisme contiennent ceci que dans la réalité rien ne peut se stabiliser, mais que tout, agissant et vivant, va vers le lointain infini du monde, le culte de l’Un demeurant le seul lien qui doit tout unir. En ce lointain, en cette puissance disparaît toute borne, toute distinction de nation et de caste ; nulle race, nul droit politique de naissance et de propriété n’a de valeur, seul l’homme comme croyant en a une : adorer l’Un, croire en lui, jeûner, se dégager du sentiment corporel de la particularité, faire l’aumône, cela signifie se défaire de son bien particulier : ce sont là les simples commandements ; mais le mérite le plus haut, c’est de mourir pour la foi, et qui meurt pour elle dans la bataille, est sûr du Paradis.

C.II-2. L’humanisme arabo-musulman : l’averroïsme

Averroès à Cordoue

Poser que Dieu est l’Un, le Transcendant et l’Universel, donc au-delà de tout particularisme, ne serait-il pas poser les fondements d’un humanisme intégral dont la philosophie d’Ibn Roshd, l’Averroès 19) des médiévaux, serait l’expression la plus authentique ? C’est ce que donne à penser ce texte de Cournot, extrait des ses Considérations sur la marche des idées et des événements dans les temps modernes (Paris, Boivin, 1872, vol. I, p. 132). 

A.-A. Cournot (1801-1877), philosophe, mathématicien et économiste français.

L’idée caractéristique de l’averroïsme, c’est, comme on sait, l’idée d’un intellect actif, universel, qui se perpétue et subsiste dans la totalité du genre humain, dans l’humanité collective, sorte de flamme qui ne s’éteint jamais et dont chaque homme, dans le cours de son existence individuelle et périssable, subit passagèrement l’illumination, ou plutôt à laquelle s’allume, pour briller en se consumant, le flambeau de son intelligence personnelle.

Nous tâchons de traduire en langage humain, intelligible à notre époque, des formules qui seraient rebutantes ou même qui paraîtraient vides de sens, dans la dureté de leur sécheresse scolastique.20) Or, que faudrait-il, dans l’état de nos connaissances, pour que cette idée caractéristique devînt, je ne dirai pas absolument vraie, ni même suffisamment vraisemblable, mais du moins soutenable et susceptible d’être employée dans la construction d’un système par ceux qui aiment les systèmes ? Il n’y aurait qu’un mot à changer : il suffirait de remplacer par la vie de l’humanité, l’intellect ou l’esprit, ou la raison, ou l’âme de l’humanité, que d’ailleurs Averroès et ses disciples ne confondaient pas avec l’âme du monde ou avec la raison divine. Car la science actuelle ne peut méconnaître dans le végétal et dans les animaux d’organisation inférieure une vie commune, un principe commun de coordination, et d’harmonie fonctionnelle, qui ne prive pas chaque partie, chaque organe, chaque scion, chaque bourgeon de sa vie distincte, au point qu’il peut y avoir dans certaines circonstances séparation matérielle. Qu’importe que le bourgeon se développe sur le tronc même de l’arbre où il a pris naissance ou greffé sur une souche étrangère, ou directement nourri par ses propres racines après sa transplantation dans une terre lointaine ? Toutes les boutures prises sur le même peuplier ne donnent-elles pas en un sens, le plus apparent et le plus vulgaire, autant d’individus ou de peupliers distincts ; et dans un sens plus profond, plus vrai scientifiquement, ne sont-elles pas seulement autant de parties d’un même individu, du même peuplier, dont elles retiennent jusqu’aux caractères accidentels ou individuels, quoique l’industrie de l’homme, en troublant les conditions habituelles de leur développement, les ait condamnées à vivre à de grandes distances les unes des autres ? Pourquoi certaines dissemblances dans le mode de propagation changeraient-elles fondamentalement cette notion d’une vie commune que la science nous impose, concurremment avec celle d’une vitalité locale ou particulière ?

Voilà deux organes, mâle et femelle, renfermés dans la même enveloppe florale ; d’autres fois la même plante les offrira séparés, ayant chacun son enveloppe propre ; d’autres fois les plantes mêmes qui les portent auront une existence distincte : est-ce que ces particularités secondaires ou même purement accidentelles, comme le montre l’observation scientifique, peuvent constituer ou détruire la vie commune, le principe d’unité ou de coordination organique ? Il faudra donc conclure de même au sujet de la séparation des sexes chez les animaux supérieurs et de tout ce qui en est la conséquence. Il faudra porter le même jugement à propos de la diversité des conformations et des rôles dans la fourmilière, sorte d’organisme où la motilité21) propre des organes en vertu d’un instinct particulier ne les empêche pas d’avoir chacun sa fonction spéciale et de concourir à un but commun.

On le voit, ce qu’on entend de nos jours par théories humanitaires n’est à certains égards qu’une reprise de l’averrhoïsme, mais reprise qui ne peut avoir son originalité et son utilité qu’à deux conditions : l’une de trouver quelque appui dans les données scientifiques, l’autre d’offrir quelque application à l’évolution progressive des sociétés humaines, telle que nous la comprenons ou croyons la comprendre aujourd’hui.

Sapere Aude !

1/ En vous référant aux textes de Leibniz, ne pensez-vous pas que ce que l’on prend pour « évident »s’avère, assez souvent ; être un simple préjugé ?

2/ Jusqu’ici, l’enseignement de l’histoire est, en grande partie au moins, à dominante politico-militaire En vous inspirant d’Auguste Comte, quel(s)objet(s)proposeriez-vous à cet enseignement ?

3/ L’opposition courante Occident / Orient vous semble-t-elle pertinente ?

4/ Différence, identité, diversité, opposition, adversité. Comment interpréteriez-vous chacune de ces notions ?

5/ Face aux insurgés de la Seconde République (1848-1851) voulant imposer à la France un drapeau monocolore, Lamartine défend le drapeau tricolore. Le premier est, à ses yeux, le drapeau d’un parti, le second celui de la patrie. C’est que, vraisemblablement, dans son esprit, République, démocratie, pluralisme vont ensemble.

Quel rapport, établiriez-vous entre ce choix éthico-politique et son écrit sur Antar ?

Réfléchissons ensemble

1/ La comparaison que Koyré établit entre la théorie médiévale de l’intellect, instance impersonnelle et universelle et celle de Lichtenberg, substituant le « il pense en moi »au « je pense »cartésien ou kantien, ne vous semble-t-elle pas, engager tout le débat philosophique, psychologique et sociologique contemporain ?

La psychanalyse n’a-t-elle pas montré que la conscience n’est qu’un effet de surface de la vie psychique qui est, pour l’essentiel, inconsciente ? Durkheim n’a-t-il pas montré que « lorsque ma conscience parle, c’est la société qui parle en moi » ?

2/ Cette doctrine de l’intellect impersonnel et universel défendu par Averroès ; peut-elle servir de fondement à une culture de la solidarité humaine, et à une pratique éthique et politique de la reconnaissance et de la paix ?

Leibniz, le théoricien du « rationalisme concordataire » 22)et de « l’harmonie universelle » nous aiderait à mieux nous orienter dans la recherche d’une réponse pertinente à cette question. Lisons-le d’abord : 

« Aristote a paru à plusieurs d'une opinion approchante, qui a esté renouvellée par Averroes, celebre philosophe Arabe. Il croyoit, qu'il y avoit en nous un intellectus agens, ou entendement actif, et aussi un intellectus patiens ou entendement passif; que le premier, venant au dehors, estoit eternel et universel pour tous, mais que l'entendement passif, particulier à chacun, s'éloignoit dans la mort de l'homme. Cette doctrine a esté celle de quelques Peripateticiens depuis deux ou trois siecles, comme de Pomponatius, Contarenus et autres; et on en reconnoist les traces dans feu M. Naudé, comme ses lettres et les Naudaeana qu'on a imprimés depuis peu, le font connoistre. Ils l'enseignoient en secret à leurs plus intimes et plus habiles disciples, au lieu qu'en public ils avoient l'adresse de dire, que cette doctrine estoit en effect vraye selon la philosophie, par laquelle ils entendoient celle d'Aristote par excellence, mais qu'elle estoit fausse selon la foy, d'où sont venues enfin les disputes sur la double verité, qui a esté condamnée dans le dernier concile de Lateran. On m'a dit que la Reine Christine avoit beaucoup de penchant pour cette opinion, et comme M. Naudé, qui a esté son Bibliothecaire, en estoit imbû, il y a de l'apparence, qu'il luy a donné les informations qu'il avoit de ces opinions secretes des philosophes celebres, qu'il avoit practiqués en Italie. Spinosa, qui n'admet qu'une seule substance ne s'eloigne pas beaucoup de la doctrine de l'esprit universel unique, et même les nouveaux Cartesiens, qui pretendent que Dieu seul agit, l'etablissent quasi sans y penser. Il y a de l'apparence, que Molinos et quelques autres nouveaux Quietistes, entre autres un certain auteur, qui se nomme Joannes Angelus Silesius, qui a ecrit avant Molinos, et dont on a reimprimé quelques ouvrages depuis peu, et même Weigelius avant eux, ont donné dans cette opinion du Sabbat ou repos des ames en Dieu. C'est pourquoy ils ont crû, que la cessation des fonctions particulieres estoit le plus haut estat de la perfection ». (Leibniz, Guerhardt, vol. 6, pp. 529-530.)

3/ Si cette théorie de l’intellect agent esquissée par Aristote ; « renouvelée par Averroès »comme le dit Leibniz, se retrouve, sous une forme ou une autre, chez beaucoup de penseurs modernes, Molinos, Spinoza, « les nouveaux cartésiens »,et même chez la Reine Christine de Suède ne serait-il pas pertinent d’y trouver une matrice intellectuelle et culturelle commune aux Grecs, aux Arabes et aux Européens modernes ?

4/ Est-il loisible de parler d’Une culture ou d’Un Esprit méditerranéen qui serait  fondamentalement, Un esprit gréco-arabo-européen ?

5/ Que pensez-vous du rapprochement que fait A. Comte entre « Mahomet », Cromwell et Luther ?

6/ Au XVIIe siècle, Leibniz trouve que l’on comprendrait mieux la Bible, si l’on se laissait aider par « l’érudition arabe ». Aujourd’hui, Cette position épistémologique est-elle encore de mise ?

7/ Ces positions de Comte et de Leibniz, deux philosophes modernes différents par la nationalité (Français / Allemand), les options théoriques (positiviste / idéaliste), les choix politiques (laïc-« républicain » / religieux-monarchiste), etc., ne donnent-elles pas à penser que l’expression « Tradition judéo-christiano-islamique » est, eu égard à la vérité historique et à la finalité suprême des trois religions révélées, plus adéquate que l’expression « tradition judéo-chrétienne » ?

8/ S’agissant de l’Islam, Hegel parle de « la Révolution de l’Orient qui brisa toute particularité et toute dépendance… ».Peut-on en conclure que l’islam est, comme le judaïsme et le christianisme dont il est issu, une religion de la liberté ?

9/ Dans ses Prolégomènes, Ibn Khaldun décrit les « ruraux » ou les Bédouins, comme étant  plus enclins au bien et au courage que les citadins. De même, il trouve que « la soumission des citadins aux lois émousse leur courage et fait disparaître leur capacité de se défendre » (cf. Ibn Khaldûn, Le livre des exemples, introduction, repères chronologiques par Abdessalem Cheddadi, Paris, Gallimard [Pléiade], 2002, pp. 374-380).

Cette description vous semble-t- elle proche de l’image de l’Arabe brossée par Lamartine ?

10/ Quel(s)sens donneriez-vous à ce mot de Lamartine : « Le désert est Républicain » ?

11/ Comte établit un parallélisme entre « source des richesses des nations »au moyen-âge, la guerre, mode de gouvernement, pouvoir militaire et mode de connaissance, la théologie, d’une part et «  source des richesses des nations », dans les temps modernes, l’industrie, mode de gouvernement, pouvoir civil des industriels, et mode de connaissance, la science positive. d’autre part.

Ce parallélisme vous semble-t-il pertinent ? Est-il généralisable à l’histoire des pays du sud de la Méditerranée ?

11/ S’il est vrai que les Arabes étaient, comme le dit Koyré, « maîtres et éducateurs », de l’Europe latine, ne sera-t-il pas urgent de remplacer l’expression de « l’héritage gréco-latin » par une autre qui aurait la chance d’être plus conforme à la vérité historique, comme celle-ci : « héritage gréco-latino-arabe », ou simplement « héritage méditerranéen » ?

Jouons ensemble

1/ Le poème de Lamartine vous donne –t-il envie de peindre, dans votre style, cette « jeune arabe qui fumait le narguilé dans un jardin d’Alep » ?

2/ Jundischapur, premier centre scientifique et médical de l’Islam, abrite les sujets des califes, chrétiens, juifs et musulmans, qui œuvrent au progrès de la science. Imaginez, en vous référant à Crombie (A.III-9), une fresque murale représentant ce centre de recherche scientifique.

Glossaire

Kebla. Direction vers laquelle se dirige tout musulman pour prier. Elle est celle de la Mecque Comme telle, elle fonctionne comme un symbole unificateur, un facteur de communion. « Ceux qui s’aiment regardent dans un même sens » aimait dire Antoine de Saint-Exupéry.

Intellect. En un sens, ce terme désigne, l’entendement en général, la faculté d’intellection, de compréhension. Chez les médiévaux arabes et européens, il désigne plutôt la pensée en tant qu’elle transcende toute individuation psychologique et tout particularisme culturel, à l’image du nous grec. Cette instance transcendantale et universelle est ce qui rend possible l’exercice de la raison dans une culture ou chez un individu. Ce serait la pensée universelle qui rend possible la communication humaine.

Polythéisme. Le polythéisme est une religion qui admet l’existence de plusieurs dieux, comme celles des Grecs, des Romains ou des Arabes avant l’avènement du christianisme et de l’Islam, en tant que religions monothéistes. Le panthéon arabe antéislamique comptait 360 divinités.

Positivisme. Chez A. Comte la doctrine philosophique baptisée « positivisme » se trouve solidement établie.sur trois idées qui fonctionnent comme trois lois :

1/ Une loi, pour ainsi dire « structurale »  qui, en donnant une vue synoptique sur l’ensemble des acquis de l’esprit humain, permet une classification rationnelle des sciences.

2/ Une loi historique permettant de comprendre l’évolution de l’esprit humain de l’état théologique, à l’état positif ou scientifique, en passant par l’état métaphysique–3/Une loi épistémologique ou méthodologique qui subordonne l’imagination qui rêve à la raison qui observe.

Qu’il s’agisse de J. S. Mill, de Spencer, de Taine, ou de Wittgenstein ou de Carnap, pour ne citer que les plus célèbres, le positivisme défend les thèses selon lesquelles (1) « seule la connaissance des faits est féconde » ; (2) « le type de certitude est fourni par les sciences expérimentales » ; (3) « l’esprit humain, dans la philosophie comme dans la science, n’évite le verbalisme ou l’erreur qu’à la condition de se tenir sans cesse au contacte de l’expérience et de renoncer à tout a priori » (voir A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1972, p. 793).

Auguste Comte prétend fonder une nouvelle religion appelée à remplacer les anciennes sans toutefois les rejeter entièrement. « Ce que Mahomet prédisait à ses prédestinés, ce que Cromwell prêchait à ses saints, je dois le recommander, encore mieux au nom de l’Humanité, à tous les vrais positivistes éminents… », écrit A. Comte dans une lettre adressée à P. Laffitte (Voir cette lettre in Correspondance inédite d’A. Comte, deuxième série, Paris, 1903, p. 119.).Dans une autre lettre adressée au même, s’agissant de la religion positiviste, il écrit : « Dans la construction du Temple et du bois sacré qui le contient ; j’ai introduit une institution éminemment sociale en empruntant à Mahomet le principe, très peu apprécié, du Kebla ou point fixe, destiné à faciliter matériellement la convergence mentale et morale… » (Op. cit., p. 55.)

Théologie. Science du divin en général, et de Dieu des cultures monothéistes, Judaïsme, christianisme et Islam, en particulier. Chez A. Comte l’état théologique est l’état initial du développement de l’esprit humain, dans lequel « il se représente les phénomènes comme produits par l’action directe et continue d’agents surnaturels plus ou moins nombreux, dont l’intervention arbitraire explique toutes les anomalies apparentes de l’univers » (voir Lalande, op. cit. ; voir aussi A. Comte, Cours de philosophie positive, Paris, Hermann, 1975, surtout les deux premières leçons, pp. 20-64).

Bibliographie

J.-M. Carré, Voyageurs et écrivains français en Egypte. Le Caire, Imprimerie de L’Institut Français d’archéologie orientale, 1932

A. C. Crombie, Histoire des sciences, de saint Augustin à Galilée (400-1650), traduit de l’anglais par J. d’Hermies, Paris, PUF, 1959

A. Comte, « Sommaire appréciation de l’ensemble du passé moderne », in Appendice général du système de politique positive contenant tous les opuscules primitifs de l’auteur sur la philosophie sociale,  Paris, Thunot, 1854

_ « Examen du Traité de Broussais sur l’irritation », in op. cit.

_ « Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société », in op. cit.

_ Correspondance d’Auguste Comte, Paris, Au Siège de la Société positiviste, 1903

_ Cours de philosophie positive, Paris, Hermann, 1975,

A.-A. Cournot, Considérations sur la marche des idées et des événements dans les temps modernes, Paris, Boivin, 1872

R. Descartes, Œuvres, éd. Adam Tannery, Paris, Vrin, 1996

Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire, traduction par Gibelin, Paris, Vrin, 1970

E. Kant, Logique, traduction Guillemite, Paris, Vrin, 1970

A. Koyré, Etudes d’histoire de la pensée scientifique, Paris, Gallimard, 1973

Ibn Khaldûn, Le livre des exemples, introduction, repères chronologiques par Abdessalem Cheddadi, Paris, Gallimard (Pléiade), 2002

A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1972

Lamartine, Antar, Paris, Michel Lévy Frères, 1864

_ Œuvres de A de Lamartine. Poésie. Recueillements poétiques, Paris, 1885 

S. Laplace, Exposition du système du monde, Paris, An IV de la Révolution

G. W. Leibniz, Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, Herausgegeben von Carl Immanuel Gerhardt, Berlin, 1875-1890

Fr. Tingley, L’écriture du Levant à la Renaissance. Enquête sur les voyageurs français dans l’Empire de Soliman Le Magnifique, Genève, Dorz, 2000

Volney, Voyage en Syrie et en Egypte, pendant les années 1783, 1874 et 1785, Paris, 1785

1) , 2) , 5) L’italique est mienne.
3) L’italique est mienne.
4) A. Comte s’adresse aux contre-révolutionnaires qui revendiquent le rétablissement de l’Ancien Régime ;en incriminant la philosophie des Lumières. Position absurde, car elle présuppose l’impossible…
6) Dans le volume II des Œuvres de Descartes (Adam et Tannery, p286),on lit que «  des deux manuscrits arabes demandés par Hardy, le premier figure dans le Catalogue de Jong et Goeje, i865, sous le n“ 98? = 5i (i) Gol. Heronis Barulci libri III. Le texte en a été récemment publié, avec une traduction française, par le baron Carra de Vaux (Les Mécaniques on l'Elévateur de Héron d'Alexandrie, publiées pour la première fois sur la version arabe de Qostà ibn Litqà. Extrait du Journal Asiatique, Paris, Imprimerie Nationale, 1894)…Le second manuscrit paraît être le 180 Gol. (n° 1046 du Catalogue pré- cité) : Ptolemcei (…) versa a Thâbit ben Corrah. Ce traité avait déjà été publié en grec, avec une version latine, par John Bainbridge, Londres, 1620. »..
7) Al Hasan Ibn al-Haytham, Alhazen de l’Europe latine(965-1039) est un savant arabe. Il est à la fois mathématicien, et physicien. Il est surtout connu par ses travaux d’Optique.
8) Pour approfondir le débat à propos de ce thème historico-épistémologique, on peut consulter Roshdi Rashed, « Pioneer in Anaclastics: Ibn Sahl on Burning Mirrors and Lenses »In Isis, Vol. 81, No. 3 (Sep., 1990), pp. 464-491-Voir également G.Milhaud, Descartes savant, Paris, Félix Aclan ; 1921, chap.5.
9) C’est Kant qui souligne.
10) Almageste ou Al Majesti, transcription du grec mégalé, Grand, est le noms que les Arabes ont donné à La Grande composition mathématique de l’astronomie de Claude Ptolémée(90-168),le plus célèbres des astronomes-astrologues de la période hellénistique.
11) La Sicile est alors sous le contrôle de l’Islam. Elle demeure rattachée à la Tunisie jusqu’à 1060.
12) Rappelons, à l’intention des jeunes lecteurs, que le projet de la science cartésienne, est de « rendre l’homme comme maître et possesseur de la nature ».
13) Connaître pour se connaître, telle serait l’intention primordiale des premiers orientalistes, telle qu’elle s’exprime, par exemple, chez Frédéric Schlegel dans son Essai sur les langues et la philosophie des indiens (1837). Chercher ses racines culturelle lointaines, les origines de sa foi, de ses lois, bref retrouver un passé toujours présent. Le levantin, en traversant la Méditerranée, un morceau de bois aidant, ne se heurte pas à l’altérité absolue, comme serait le cas de celui qui, traversant l’Atlantique, va à la rencontre des indigènes de l’Amérique, de l’Inconnue et du jamais vu… Au moins par sa culture et ses lectures, le premier est nécessairement attaché au passé, alors que le second est nécessairement penché sur l’avenir. Connaître et se connaître. Reconnaître aussi. Car l’Orient, c’est aussi la Turquie, un Empire expansif qui donne à réfléchir et qui oblige à prévoir… L’espion n’est pas un produit du culturel mais du politique. On le voit déjà chez Volney
14) Tingley Fr, L’écriture du Levant à la Renaissance. Enquête sur les voyageurs français dans l’Empire de Soliman Le Magnifique, Genève, Doz, 2000. Voir aussi Jean-Marie-Carré, Voyageurs et écrivains français en Egypte. Le Caire, Imprimerie de L’Institut français d’archéologie orientale, 2 vol., 1932.
15) « Philosophe autodidacte ». ?il s’agit de Hay IbnYakdhane, un personnage créé par Ibn Tophaïl, philosophe arabe andalous(mort en 1185)en vue de montrer la possibilité de la théologie naturelle et son accord avec la théologie révélée C’est pourquoi Leibniz l’appelle « autodidacte ». Ce livre a été traduit vers 1671 par Bouwmeester, sous le titre Abou Jaafar Ibn Tophail ;Het leevenvan Hai Ibn Yokdhan.Ecrite en Arabe et traduite en Néerlandais à partir de la version latine de Ed. Pocock, orientaliste anglais (1604-1691) B. Spinoza en donne, lui aussi, une traduction qu’il publie en 1701 à Rotterdam. Voir Koennaad Oedge Meinsma, Spinoza et son cercle. Etude critique historique sur les hétérodoxes hollandais, Paris, Vrin, 1983, p351.
16) Hippocrate (460 av. J.-C. – 370 av. J.-C.), contemporain de Périclès, l’un des plus grands rois de la Grèce antique, est universellement reconnu comme étant le père de la médecine.
17) Originaire de Tunis, ancien élève de la Zitouna, la plus ancienne Université en Tunisie et dans le monde arabo-islamique, Abd Errahmane Ibn Khaldun (1332-1406) est à la fois historien, sociologue ; philosophe et homme politique,.
18) Pour Lamartine, l’Arabie est divisée dans l’antiquité en trois régions, l’Arabie Heureuse, l’Arabie Pétrée, et l’Arabie Déserte.
19) Abu'l-Walid Muhammad ibn Roshd de Cordoue (1126-1198). Il est à la fois philosophe, juriste, médecin et théologien. Dans sa lutte solitaire contre la science astronomique aristotélico-ptoléméenne, Copernic en appelle à l’autorité d’Averroès qui, comme lui, refuse la réduction de la science à une simple technique calculatoire. En témoigne l’auteur de la Narratio prima, Rheticus, disciple de Copernic : « Mon maître(=Copernic) ne devait pas espérer meilleure fortune que celle de Ptolémée, le roi de cette discipline. A son propos Averroès, philosophe par ailleurs très éminent, avait conclu que les épicycles et les excentriques ne peuvent absolument pas exister dans la nature, et que Ptolémée ne savait pas pourquoi les anciens avaient posé des mouvements de rotation ; puis il déclare pour finir : l’astronomie de Ptolémée ne correspond pas à la réalité ; elle est adaptée au calcul, non à la réalité… » Cf. Introductions à l’astronomie de Copernic. Le Commentariolus de Copernic §.La Narratio prima de Rheticus, introduction, traduction française et commentaire par H. Huggonnard-Roche, E. Rosen et J.-P. Verdet, Paris, A. Blanchard, 1975, p. 177. Voir aussi A. de Libéra, « Pour Averroès », introduction à Averroès. L'Islam et la Raison, Paris, Garnier-Flammarion, 2000.
20) Cette « sécheresse scolastique » s’expliquerait en partie au moins, par les différences terminologiques qui nous séparent de nos aïeux. A. Koyré, nous aiderait à mieux saisir ces différences et à mieux en comprendre la teneur. Il écrit dans ses Etudes (op. cit., pp. 24-25) : « La philosophie scolastique – nous le savons maintenant – a été quelque chose de très grand. Ce sont les scolastiques qui ont accompli l’éducation philosophique de l’Europe et ont créé notre terminologie, celle dont nous nous servons encore, ce sont ceux qui, par leur travail, ont permis à l’Occident de reprendre ou même, plus exactement, de prendre contact avec l’œuvre philosophique de l’Antiquité. Aussi, malgré les apparences, y-a-t-il une continuité véritable-et profonde entre la philosophie médiévale et la philosophie moderne. Descartes et Malebranche, Spinoza et Leibniz, ne font bien souvent que continuer l’œuvre de leurs prédécesseurs médiévaux. » « Quant aux questions ridicules et oiseuses dont discutaient, à perte de vue les professeurs et les élèves des universités de Paris, d’Oxford, et du Caire, étaient – elles tellement plus ridicules et plus oiseuses que celles dont ils discutent aujourd’hui? Peut-être ne nous paraissent-elles telles que par ce que nous ne les comprenons pas bien, c’est-à-dire parce que nous ne parlons plus le même langage et ne voyons pas la portée et les implications des questions discutées, ni le sens volontairement paradoxal souvent, de la forme sous laquelle elles sont présentées. Ainsi, quoi de plus ridicule que de se demander combien d’anges peuvent prendre place sur la pointe d’une aiguille ? Ou encore si l’intellect humain est placé dans la lune, ou ailleurs ? Sans doute. Mais seulement tant que l’on ne sait ou ne comprend pas ce qui est en jeu. Or ce qui est en jeu c’est de savoir si l’esprit, si un être ou un acte spirituel-un jugement par exemple-occupe oui ou non ? une place dans l’espace… Et cela n’est plus ridicule du tout. De même pour l’intellect humain. Car ce qui est en jeu dans cette doctrine bizarre des philosophies arabes c’est de savoir si la pensée – la pensée vraie – est individuelle ou non. Et si nous admirons Lichtenberg pour avoir affirmé qu’il vaudrait mieux employer une forme impersonnelle, et dire non pas : je pense, mais ; il pense en moi, si nous acceptons ou du moins discutons, les thèses durkheimiennes sur la conscience collective, à la fois, à la fois immanente et transcendante à l’individu, je ne vois pas pourquoi – laissant de côté la Lune – nous ne traiterions pas avec tout le respect qu’elles méritent, les théories d’Avicenne, et d’Averroès sur l’unité de l’intellect humain ».Georg Christoph Lichtenberg,(1742-1799) dont parle Koyré est à la fois un philosophe et un savant allemand. Au relativisme socioculturel. Il oppose l’universalité du naturel. En effet, il pose, nous dit E. Kant, « la nature comme véritable mesure de la valeur des choses, alors que les jugements du public sont contradictoires et souvent aussi peu pensés dans leurs louanges que dans leurs critiques et peuvent donc être ignorés sans dommages… (Voir la lettre de Kant à Lichtenberg, mai 1793, in Correspondances, par I. Kant, Paris, Gallimard, 1991, p. 574.)
21) Aptitude au mouvement.
22) Belle expression employée par G. Canguilhem pour caractériser la philosophie de G. Bachelard
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