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Les disciplines historiques dans le monde musulman et en Occident : un développement parallèle

Abdesselam Cheddadi

Durant plusieurs siècles, les disciplines historiques dans le monde musulman et en Occident se sont développées parallèlement et n’ont eu que de rares et faibles points de contacts. Mais dès la fin du Moyen Âge, l’Europe, qui, dans son ascension vers la modernité, s’ouvre au reste du monde, commence à s’intéresser à l’histoire et aux historiens du monde musulman. De son côté, le monde musulman, à partir de sa Renaissance (Nahda), au XIXe siècle, entame une ouverture vers l’Occident. Mais celle-ci sera plus lente et les disciplines historiques y mettront plus de temps à se remettre en cause et à s’adapter aux méthodes modernes. À l’époque actuelle où les sciences humaines et sociales se sont imposées dans le monde entier, les disciplines historiques sont appelées à jouer un rôle important dans le dialogue entre le monde musulman et le monde occidental.

Richesse et diversité des disciplines historiques dans le monde musulman

Le monde musulman, de la fin du VIIIejusqu’au XIXesiècle, a donné une très grande expansion à ce que nous appelons aujourd’hui les disciplines historiques. Couvrant des genres très variés, allant de l’histoire universelle aux annales et à la biographie, et abordant une gamme très riche d’objets, l’histoire dans le monde musulman s’est écrite d’abord en arabe, mais aussi et très tôt en persan, en turc (à partir du XVe siècle), en ourdou et en malais.

Un préjugé tenace

Pendant longtemps, on a soutenu que l’histoire et ses différentes disciplines, réunies sous le nom de târîkh, qu’on donne communément comme l’équivalent du terme français histoire, étaient une création originale de la culture arabe, en continuité avec la tradition préislamique des ayyâm al-‘arab (récits oraux relatant les exploits des Arabes), et répondant à certaines préoccupations religieuses ou juridiques. Il convient aujourd’hui de nuancer cette thèse et d’examiner de plus près le rôle qu’ont pu jouer, dans la formation du târîkh, les apports de la culture byzantine, de l’hellénisme, et de la culture perse, avec lesquels le monde arabe était familier.

L’arrière-plan culturel de l’islam

On ne peut plus considérer, aujourd’hui, comme on a souvent eu tendance à le faire, que l’islam fut une simple émanation de l’Arabie, en négligeant le contexte culturel international dans lequel il était né et s’était développé. Les travaux des dernières décennies ont montré qu’à l’époque préislamique, au-delà des liens commerciaux, politiques et militaires avec les deux empires perse et byzantin, la péninsule Arabique était fortement imprégnée par des courants religieux juifs, chrétiens et zoroastriens, et, surtout, par une hellénisation en profondeur, qui avait peut-être le plus largement contribué à la préparation de l’avènement de l’islam, notamment grâce à l’unification du panthéon arabe et à la formation d’une koinè pan arabe en réaction au grec.

D’autre part, il est important de souligner que la littérature généalogique, la poésie, les récits des ayyâm al-‘Arab (jours glorieux des Arabes) qu’on invoque pour marquer la continuité de la culture islamique avec l’ancien fonds arabe, résultent de constructions tardives, a priori sujettes à caution. Au lieu d’exclure la présence d’éléments étrangers, il faut au contraire voire dans ceux-ci des facteurs décisifs dans le passage de l’époque antéislamique à l’époque islamique.

Un intérêt précoce pour l’histoire

Comme je l’ai montré dans mon livre Les Arabes et l’appropriation de l’histoire, les marques d’intérêt et une certaine familiarité avec l’histoire sont très tôt observées dans la culture islamique, comme on le voit notamment dans les fresques de Qusayr Amra, datant de quelques décennies après la fondation de l’empire omeyyade, ainsi que dans les Akhbâr‘Ubayd Ibn Shariya (Récits de ‘Ubayd Ibn Shariya), œuvre probablement écrite dans la première moitié du VIIIesiècle qui a pour thème la justification de l’histoire et, plus fondamentalement, dans le Coran et le Hadith et les écrits qui ont accompagné leur constitution en corpus.

La tradition relative à la constitution du corpus coranique révèle des préoccupations historiennes qui se reflètent dans la démarche, les méthodes et les catégories employées. Non seulement la Révélation est présentée comme un fait historique inscrit dans un temps et un lieu déterminés, dont le déroulement est soumis à la loi de la succession et découpé dans ses différentes étapes en suivant une chronologie minutieuse, mais même la réunion du texte sacré, décrite dans le détail, est saisie dans sa dimension historique. Surtout, l’histoire apparaît comme une dimension essentielle de la pensée coranique. À un premier niveau, on le voit dans les multiples récits qui forment la trame du Coran, rapportant les principaux événements bibliques ou des faits relatifs à l’histoire primitive des Arabes ou à l’avènement de l’islam, ainsi que dans l’idée d’une histoire du monde ayant un commencement, un déroulement et une fin. À un second niveau, plus profond, l’histoire intervient comme une histoire du Vrai (al-haqq) et de sa communication aux hommes dans le processus sans fin de la croyance et de l’incroyance, et, de ce fait elle apparaît comme constitutive de l’essence de l’homme.

De son côté, le Hadith (dits du Prophète Muhammad), qui se constitue dans sa forme définitive à la fin du IXe siècle, se présente comme une enquête systématique auprès de tous ceux qui avaient pu approcher de près ou de loin le prophète Muhammad, entendre directement ses paroles, observer de visu ses faits et gestes. Un problème de méthode crucial fut dès lors posé : comment établir la vérité ou l’authenticité des hadiths. Les difficultés qui devaient surgir au sujet de la qualité des témoins, du contenu de leurs témoignages et du processus de transmission et réunion de ceux-ci en un corpus donnèrent lieu à ce qu’on appelle les « sciences du Hadith ».

La même époque semble également avoir, paradoxalement, cultivé une méfiance, sinon une franche hostilité à l’égard de l’histoire. En outre, le nom par lequel on désignait celle-ci resta pendant longtemps indécis, oscillant entre des périphrases comme ahâdîth man madâ (récits de ceux qui sont passés), ahâdîth al-‘arab wa ansâbuhâ (récits et généalogies des Arabes), et des termes comme akhbâr (récits, informations), târîkh (chronique, histoire), siyar (récits de vie), ahdâth (événements), etc.

Les liens de l’historiographie arabe avec la tradition chrétienne byzantine

L’intérêt pour l’histoire et la familiarité que la culture musulmane primitive semblait avoir avec elle indiquent clairement que celle-ci partageait les préoccupations des cultures dominantes de l’époque, byzantine et perse, où l’histoire jouait un rôle capital depuis des siècles, sinon des millénaires. Pour des raisons religieuses, c’est sans doute plus dans la tradition chrétienne byzantine que dans la tradition perse zoroastrienne qu’il faut placer le développement d’une historiographie propre aux Arabes et aux musulmans.

Reprenant à leur compte la vieille notion hellénistique d’histoire et empruntant suivant des canaux difficiles à déterminer avec exactitude les genres les plus importants de l’historiographie chrétienne byzantine de l’Antiquité tardive, notamment ceux de l’histoire politique et militaire, des antiquités, de l’histoire universelle, des annales et des récits de vie, les premiers historiens arabes les ont développés sous des formes parfois méconnaissables.

L’historiographie byzantine de Syrie, de Palestine, d’Égypte, qui servit de modèle aux premiers historiens musulmans, avait rompu depuis le VIe siècle avec la tradition classicisante et était profondément influencée par la religion. La première historiographie musulmane partagea avec elle son hostilité au paganisme et la prétention exclusive à l’universel ; mais elle s’écarta d’elle sur un certain nombre de points d’ordre théologique, notamment la conception du temps et l’unité et la signification de l’histoire.

On pense généralement que les premières œuvres de l’historiographie arabe apparurent dès le milieu du VIIIe siècle, bien qu’elles ne nous soient connues, pour l’essentiel, qu’à travers les références et les citations qui en sont faites dans des œuvres qui datent d’un siècle plus tard. Un tableau d’ensemble assez complet de cette production jusqu’à la fin du Xe siècle nous est fourni par le Fihrist d’Ibn al-Nadîm (mort après l’an 1000). Les œuvres en peuvent être classées en deux catégories : l’une, à dominante culturelle, sociale et morale, rappelle le genre des « antiquités » cultivé par les historiens byzantins ; la seconde regroupe des ouvrages que l’on peut mettre sous les genres de l’histoire militaire et politique. L’histoire de la transmission de la tradition savante, qui sera par la suite incorporée au târîkh, est classée par Ibn al-Nadîm sous d’autres rubriques, notamment celles des sciences du Hadith. Le genre apocalyptique, qui avait fleuri dans l’empire byzantin au tournant du VIIIe siècle, trouve également un pendant musulman dans celui des fitan, le plus souvent incorporé dans la littérature du Hadith.

Deux étapes dans l’évolution de l’historiographie arabe

On peut distinguer deux grandes étapes dans l’évolution de l’historiographie arabe : du milieu du VIIIe siècle jusqu’au milieu du IXe siècle une période de fondation, qui reste formellement inspirée par les genres byzantins ; et à partir du Xe siècle une longue période de développement propre et d’expansion en une très grande variété de genres et de sous-genres plus ou moins originaux, allant de l’histoire universelle, à la chronique dynastique, aux annales, à la biographie individuelle des rois et des savants et aux dictionnaires biographiques. Au cours de la première étape, les historiens semblent poursuivre trois objectifs : tout d’abord, avec les écrits centrés sur les combats et les conduites exemplaires du Prophète Muhammad et sur les circonstances de l’instauration de la nouvelle religion, affirmer la personnalité de l’islam face au christianisme et au judaïsme ; ensuite, avec les récits sur les conquêtes militaires (futûh) et les grands événements politiques (ahdâth), tels que l’instauration du califat, la première et la seconde guerre civile, consigner les faits et les grands exploits qui ont marqué la formation du nouvel empire ; enfin, avec toute une série de monographies sur les généalogies des Arabes, leurs anciens héros et leurs rois, leur poésie, leurs coutumes, leurs guerres intestines, constituer l’identité arabe.

Au cours de la seconde étape de développement et d’expansion qui commence au moment de la consolidation de la dynastie abbasside et de l’affirmation de la culture arabe classique, l’historien se veut neutre, se contentant d’enregistrer les faits, sans les interpréter. Des historiens comme al-Dînawarî, al-Balâdhurî ou al-Ya’qûbî, et un peu plus tard al-Tabarî, tout en se conformant au modèle de la chronique universelle, semblent se donner comme exigence fondamentale de se garder de prendre parti. Al-Mas’ûdî, au Xe siècle, étend son champ d’investigation à l’ensemble du monde connu et consacre ses récits non seulement aux faits politiques et militaires mais également à la vie religieuse et culturelle des Arabes et des autres peuples. Il exprime une attitude critique remarquable, ce qui fait que ce n’est pas sans raison qu’on a pu le comparer sur bien des plans à Hérodote. Dans les siècles suivants, on assiste au foisonnement d’un grand nombre de sous-genres plus ou moins originaux, allant de la chronique dynastique, à la biographie individuelle des rois et des savants et aux vastes ensembles des dictionnaires biographiques, classés alphabétiquement ou par périodes de dix ou cent ans.

Ainsi s’est constituée une historiographie arabe originale qui a produit jusqu’à la veille de l’époque moderne une longue série d’œuvres significatives se distinguant des historiographies médiévales, byzantine et occidentale par un nouvel esprit, plus attaché à la relation des faits qu’à l’interprétation du cours de l’histoire et se fondant sur le témoignage. À la suite de Miskawayh (mort en 1030) et de Mutahhar Ibn Tâhir al-Maqdîsî (mort en 1114), qui introduisent une approche plus réflexive de l’histoire, Ibn Khaldûn, au XIVe siècle, rénove l’historiographie arabe dans sa conception et sa méthode.

L’apport d’Ibn Khaldûn

L’apport d’Ibn Khaldûn est fondamental. Voulant faire de l’histoire une science au sens philosophique du terme, il propose, dans sa Muqaddima (Introduction à son histoire universelle, Le livre des Exemples), une méthode consistant à établir les faits historiques sur la base d’une connaissance des lois de la nature et de la société humaine. Cela lui donne l’occasion de présenter les bases anthropologiques générales de l’organisation sociale et politique, et de proposer de riches études sociologiques et historiques sur les sociétés arabe et berbère du Maghreb, notamment du point de vue du fonctionnement du pouvoir. S’il est faux de considérer Ibn Khaldûn comme le précurseur des sciences sociales, comme on l’a souvent prétendu, car il n’a commencé à être connu en Europe qu’à partir du début du XIXe siècle, il est en revanche certain qu’il a été un des premiers penseurs à prendre d’une manière systématique et rigoureuse la société humaine comme objet et à appliquer à l’étude des faits historiques une méthode qui se voulait scientifique. Ainsi, quatre siècle avant les savants européens, il a inventé une approche qui, sur bien des points, ressemble à celle qui a été développée par ces derniers à partir du XIXe siècle.

Presque aucun lien entre les historiographies arabe et occidentale à l’époque médiévale

De fait, contrairement à ce qui s’était passé dans les divers domaines des sciences exactes, il ne semble pas qu’il y ait eu de traduction d’aucune œuvre historique arabe en Occident avant le XVIIe siècle. Dans l’autre sens, à l’exception de quelques œuvres en rapport avec l’histoire de la chrétienté, comme L’Histoire contre les païens de Paul Orose (né vers 390 après J.-C.), il n’y a pas eu non plus de traduction en arabe d’œuvres historiques occidentales avant le XIXe siècle.

Les premières traductions en Occident d’œuvres historiques arabes

Dans une première phase, l’Europe fournit de gros efforts pour l’acquisition de manuscrits arabes, car elle y voit « la clé pour un trésor de connaissances qui s’ajoutaient à l’héritage de la Grèce et de Rome ». Ainsi se forment d’assez vastes fonds qui vont servir de base pour une première histoire érudite de l’islam. La collection de la Bodleian Library qu’utilise Pococke au XVIIe siècle compte une vingtaine d’ouvrages relatifs à l’histoire, sur une centaine de manuscrits arabes. Quatre ouvrages d’histoire arabe sont publiés ou traduits au cours de ce siècle. Après l’Historia saracenica d’Epernius (1584-1624), qui couvre l’histoire islamique jusqu’au début du XIIe siècle, Pococke publie deux ouvrages plus détaillés, le Contextio Gemmarum (1658-59) et l’Historia dynastiarum. Il utilise 70 auteurs arabes, s’appuie sur les lexiques al-Sihâh d’al-Jawharî et al-Qâmûs d’al-Firûzabâdî et pousse l’information jusqu’à son temps. Animé d’esprit critique à l’égard des « fables » que le Moyen Âge avait répandues sur l’Islam, il donne de la fondation de celui-ci, de son dogme religieux, de son histoire, un tableau qui se voulait basé sur les faits les plus solidement établis. Son œuvre servira un siècle plus tard à Ockley pour écrire son History of the Saracens, et à Gibbon pour intégrer l’histoire de l’islam dans son Histoire universelle, à côté de celle des empires romain et byzantin.

Le XVIIIe siècle intègre le monde de l’islam dans sa réflexion sur la société et la civilisation

Le XVIIIe siècle apporte peu de faits ou de matériaux nouveaux au savoir sur l’Islam ; en revanche, il l’intègre beaucoup plus amplement dans le mouvement général de réflexion sur la société et la civilisation humaines. Les penseurs des lumières y trouvent l’illustration que la religion est chose purement humaine, et Mahomet, en pendant à la figure du « bon sauvage », est présenté comme l’exemple du « bon prophète ». En contraste avec l’obscurantisme médiéval dont on accuse le catholicisme, l’Islam est regardé comme une religion rationnelle, où se concilient les exigences morales avec le respect que l’on doit au corps et à la vie sociale. Même son expansion, autrefois considérée avec horreur, est expliquée par « l’enthousiasme et la persuasion » des premiers musulmans, dont on admire la première loi, simple et rationnelle. Cependant, l’histoire ne lui consacre que de rares travaux érudits, alors qu’on voit fleurir un grand nombre de récits de voyage, surtout vers la fin du siècle, qui atteignent leur sommet avec le Voyage en Syrie et en Égypte de Volney.

Au XIXe siècle, l’Islam est étudié comme objet d’histoire à part entière

Mais quand, au XIXe siècle, l’Islam est étudié pour la première fois comme objet d’histoire à part entière, il n’échappe pas à l’idéologie impérialiste ambiante qui ne voit dans cette histoire qu’un développement sans lendemain, où le récit du Progrès tourne court. Considéré comme la dernière venue des civilisations orientales, l’Islam est intégré dans cette vaste zone de stagnation que constitue l’Orient dans son ensemble (Chine, Inde, Perse, Moyen-Orient). En fait, l’étude de l’Islam est alors presque entièrement livrée aux philologues, qui donnent le ton à l’Orientalisme en son plein développement. Celui-ci, dans toute l’Europe, est doté d’institutions : bibliothèques, imprimeries, établissements d’enseignement, sociétés savantes, revues spécialisées. En 1842, les Etats-Unis consacrent leurs activités orientalistes en créant l’American Orientalist Society. Un certain nombre de jugements généraux qui conditionnent la vision de l’Orient et de l’Islam se mettent en place : vocation à subir la suprématie de l’Occident, dégénérescence par rapport à un glorieux passé mais déjà trop lointain, spécificité irréductible du paysages physique, de la société, des mentalités.

Avec quelques nuances et parfois une certaine forme de contestation (comme chez M. Amari , von Kremer, et plus particulièrement L. Caetani), cette vision reste longtemps dominante et continue à imprégner jusqu’au début du XXe siècle les travaux des grands orientalistes et des historiens européens comme Brockelmann, Huart, Wells, Spengler et Toynbee. Ce n’est qu’au lendemain de la seconde guerre mondiale qu’elle commence à être radicalement mise en cause.

La Nahda et l’ouverture du monde musulman aux idées occidentales

La Nahda, qui fut un mouvement à la fois politique et culturel, a eu des répercutions importantes sur la conception de l’histoire et les méthodes historiques dans le monde musulman. Un certain nombre d’historiens européens furent traduits en arabe, et de nouvelles histoires du monde arabe et musulman furent écrites en s’inspirant des méthodes historiques modernes élaborées en Occident.

Les premiers ouvrages traduits, peu nombreux (moins d’une dizaine au XIXe siècle), ne semblent pas répondre à une vue d’ensemble ou à un plan cohérent. On y trouve une histoire anonyme de l’Antiquité (Bidâyat al-qudamâ’wa hidâyat al-hukamâ’), une histoire du Moyen Age en deux volumes (Qurrat al-nufûs wa-l-‘uyûn bi-siyar mâ tawassata min al- qurûn), l’Histoire de Charles XII et l’Histoire de l’empire de Russie de Voltaire, et The History of the Reign of the Emperor Charles the Fifth de William Robertson. Les premiers historiens arabes modernes sont des amateurs. Al-Tahtâwî, comme Yannî, est tout à la fois traducteur, journaliste et éditeur. Matar, après avoir fait des études de pharmacie et de botanique, travaille comme médecin, traducteur, et publie une revue juridique. Les intellectuels arabes de cette époque découvrent dans l’histoire un puissant moyen pour faire revivre et glorifier les ancêtres, tirer les leçons du passé afin de mieux comprendre le présent et prévoir l’avenir. L’Égyptien Rif’at al-Tahtâwî écrit la première histoire moderne de l’Égypte, où il tente de passer en revue tous les États qui ont gouverné le pays et tous les peuples qui y ont habité. Les deux Syriens Ilyâs Matar et Jûrjî Yannî, écrivent à leur tour une histoire de la Syrie, qui était alors en train de chercher à se constituer comme une entité nationale.

La seconde génération d’historiens arabes bénéficie des premières institutions d’enseignement supérieur, où elle reçoit une formation plus ouverte aux influences académiques occidentales. Les méthodes d’investigation et d’exposition changent, en même temps que les objets des études historiques. L’histoire n’est plus traitée comme chez Tahtâwî et Yanni, ou Ibn Abi al-Diyâf , Ahmad al-Nâsirî ou Zaydân, selon le modèle traditionnel de la chronologie ou de la classification thématique, mais selon un nouveau modèle, lié à la nouvelle perspective de construction des États-nations arabes et aux nouvelles exigences méthodologiques.

Avec la décolonisation de la seconde moitié du XXesiècle et la rapide expansion des universités dans les pays arabes on devrait assister à un développement parallèle des sciences humaines et sociales et, surtout, de l’histoire, dans ces pays. Toutefois, la recherche historique moderne sur le Monde arabe et musulman au cours du XIXe et du XXe siècles est restée dominée par les auteurs européens et américains malgré une nette avancée du côté des auteurs des pays arabes et musulmans. Cette dernière tendance, freinée par les faibles moyens accordés à la recherche en sciences humaines et sociales et par l’hostilité des régimes autoritaires arabes à l’égard de celles-ci, gagnerait à être poursuivie avec plus de vigueur, afin de permettre aux sociétés arabes et musulmanes d’enrichir leur dialogue avec les autres sociétés et de participer plus activement à la culture mondialisée en cours de formation.

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