Emma Gannagé

S’il est un nom et une œuvre qui ont focalisé l’attention de la recherche en histoire de la médecine arabe médiévale au point de reléguer dans l’ombre, et pendant longtemps, une grande partie de la littérature médicale arabe c’est bien celle du Canon d’Avicenne (m. 1037). Encyclopédie médicale, qui se présente comme un exposé exhaustif des connaissances théoriques et pratiques nécessaires à tout aspirant médecin, le livredu Canon de la médecine (al-Qānūn fī-al-ṭibb) offre une synthèse très puissante de médecine galénique qui constituera la base de l’enseignement médical jusqu’au XVIIe en Europe.¹⁾ Si le contenu qui est fait de très larges emprunts à Hippocrate, Galien et Dioscoride ne diffère pas beaucoup des sommes précédentes de ‛Alī b. ‛Abbās al-Majūsī ou d’Abū Bakr Muḥamad b. Zakariyya al-Rāzī²⁾, l’intérêt du Canon réside en fait moins dans son caractère encyclopédique ou dans son originalité que dans « l’effort pour penser la médecine comme une science rationnelle », comme cela a déjà été remarqué,³⁾ c’est-à-dire soumettre les faits empiriques à l’explication rationnelle et à l’induction qui cherche à remonter des effets aux causes.

Le recours constant à la logique et à l’explication causale s’inscrit dans la lignée de Galien pour lequel l’art médical ne saurait se passer de méthodes rationnelles, c’est-à-dire logiques, pour synthétiser les données fournies par l’expérience et pouvoir accéder aux causes cachées des phénomènes, en l’occurrence de la maladie.⁴⁾ En effet, la science véritable requiert une explication causale de la maladie et des raisons pour lesquelles certaines thérapies pourront être efficaces sous certaines conditions. Cela n’implique pas pour autant le désaveu de l’expérience. Bien au contraire celle-ci demeure au cœur de l’épistémologie galénique dans la mesure où les procédures logiques auxquelles le médecin a recours doivent être constamment examinées et vérifiées par l’expérience. L’efficacité de la théorie est donc tributaire d’une vérification empirique. En amont, les phénomènes observables et les données des sens constitueront le point de départ de l’enquête physique même si celles-ci sont insuffisantes pour établir une connaissance proprement démonstrative⁵⁾. La méthode galénique apparaît ainsi fondée sur une relation très étroite entre raison (logos), expérience (empeiria) et vérification empirique (peira)⁶⁾.

Cette association entre concepts philosophiques et expérience médicale culmine dans la figure du médecin-philosophe. Les liens entre philosophie et médecine sont très anciens et remontent au moins au corpus hippocratique où l’on trouve déjà des traités qui affirment la dépendance de la médecine à l’égard de la physique et d’autres qui soutiennent son autonomie théorique⁷⁾. Devenus de plus en plus étroits dans la tradition alexandrine aux VIe et VIIe siècles, ils s’incarnent dans la formation de la figure du philosophe-médecin familière à Byzance et dans l’Islam⁸⁾. Cela étant dit, de tous les médecins grecs, Galien fut certainement celui qui eut de loin le plus d’influence sur la médecine arabe. Avant la fin du IXe siècle un grand nombre de ses ouvrages furent traduits en arabe. Dans sa Risāla à ‛Alī b. Yaḥyā, le grand traducteur nestorien Ḥunayn b. Isḥāq (mort en 873) dresse une liste raisonnée de cent vingt-neuf livres de Galien ayant été traduits en syriaque ou en arabe⁹⁾. Or pour Galien le meilleur médecin devrait aussi être un philosophe, c’est le titre d’un de ses ouvrages conservé aussi en version arabe¹⁰⁾. Cela implique que le médecin soit certes un physiologue, un philosophe de la nature, mais aussi et surtout un logicien pour être capable d’inférer un jugement vrai à partir de ses observations empiriques.¹¹⁾ Lui-même a écrit plusieurs traités de logique.

La collusion entre médecine et philosophie pose toutefois le problème de l’applicabilité des théories philosophiques à l’expérience pratique. Il est un lieu notamment où la tension entre les deux apparaît de manière tangible, c’est celui de la pharmacologie. On a déjà mis en lumière le tournant théorique que Galien aurait fait prendre à la pharmacologie en remplaçant la classification des médicaments simples établie par Dioscoride en fonction de la ressemblance de leur action pharmaceutiques, par une théorie s’inscrivant dans un système médicale global fondé philosophiquement et rationnellement et donc relevant davantage de la construction intellectuelle que de la pratique.¹²⁾ En effet, d’une part Galien réduit les propriétés ou puissances (dunameis) des médicaments aux quatre qualités élémentaires: le chaud, le froid, le sec et l’humide et explique leur effet par le transfert, l’altération ou la transmutation de ces qualités dans le corps (un médicament est un mélange [krasis] d’une qualité active et d’une qualité passive ; il a deux sortes d’action sur le corps : réchauffement ou refroidissement, dessèchement ou humidification)¹³⁾. Ce faisant, il substitue une doctrine a priori à l’examen de l’effet réel du médicament qui comptait moins que sa fonction dans un vaste ensemble théorique dont la cohérence devait être préservée. Mais d’autre part, Galien distingua entre les qualités élémentaires qui sont soit actives, soit passives et les qualités dérivées qui sont les effets qu’une substance a sur un corps (comme par exemple ramollir, purger, suppurer etc.) et qui ne peuvent être déterminées que par l’expérience, leur effet étant relatif au corps. Par exemple l’eau de mer est essentiellement humide, elle apparaît comme telle aux sens, pourtant elle a un effet desséchant sur le corps¹⁴⁾. Seul l’examen d’un médicament sur un patient permet de confirmer les hypothèses théoriques. En outre, et pour rendre compte du fait que certains médicaments semblent plus forts que d’autres, Galien a soutenu que l’action ou la propriété de chaque médicament est déterminable par l’expérience sur une échelle d’intensité de quatre degrés¹⁵⁾. Dans son traité SurLaMéthodethérapeutique, il insistera sur le fait qu’on ne peut jamais complètement séparer le logos (le raisonnement déductif) des découvertes empiriques de médicaments ou d’autres formes de thérapie. L’expérience doit toujours guider notre raisonnement logique.¹⁶⁾

Dans une page célèbre du Canon, où l’influence de Galien est évidente, Avicenne établit le rapport, en matière de pharmacothérapie, entre raisonnement logique fondé sur la connaissance théorique d’une part et l’induction à partir de l’observation et de l’expérience de l’autre : « nous connaissons la puissance (al-quwwa) des médicaments au moyen de deux voies : la première est la voie du raisonnement (al-qiyās) et la seconde celle de l’expérience (al-tajriba) ».¹⁷⁾ S’en suivent sept règles corroborant le rôle de l’expérience en pharmacologie et montrant comment la déduction logique s’accompagne de l’examen des faits.

La recherche, y compris la plus récente, s’accorde à dire que cette réflexion ne déboucha pas sur une mise en pratique chez Avicenne et ses continuateurs et que l’observation clinique demeura pauvre non seulement dans le Canon, mais aussi chez ses successeurs¹⁸⁾. On s’accorda à dire que l’inflation des spéculations théoriques auxquelles on assista à partir de la moitié du Xe siècle dans le monde islamique, à partir du XIIe en Europe, donna lieu à une pharmacothérapie extrêmement complexe, inapplicable dans la pratique, qui aurait entraîné un divorce entre théorie et pratique.¹⁹⁾ De surcroît, on a associé ce tournant théorique de la médecine médiévale en Europe aux traductions d’œuvres médicales arabes comme le Pantegni (traduction latine quasi complète du Kāmilal-ṣinā‛aal-ṭibbiyya d’Abū al-‛Abbās al-Majūsī) ou l’Isagoge (traduction de fragments des Masā’ilfi-al-ṭibb de Ḥunayn b. Isḥāq) qui furent toutes les deux traduites par Constantin l’Africain (m. ca 1085) au monastère de Monte Cassino.²⁰⁾ Les deux œuvres reflétaient une nette influence galénique notamment dans l’application de la logique à la médecine et dans le rattachement de la physiologie à la physique des éléments. Mais c’est la traduction du Canon d’Avicenne par Gérard de Crémone, au XIIe siècle à Tolède, et dont la révision par Andrea Alpago parut à Venise en 1527, qui eût l’influence la plus décisive sur la médecine occidentale.²¹⁾

En fait, on se préoccupa davantage de la réception d’Avicenne dans le Moyen Âge latin que de l’évolution de la médecine arabe dans la période post-avicénienne. On s’est ainsi autant attaché à la diffusion du Canon dans les milieux médicaux latins au XIIIe siècle qu’à l’influence qu’il eût sur la réflexion épistémologique et sur la place de l’expérience dans l’acquisition des connaissances, dans les milieux philosophiques²²⁾.

Les mêmes voies ne furent pas explorées côté arabe où la littérature médicale postérieure au XIIe siècle demeure encore largement sous forme manuscrite. Elle reflète pourtant une évolution importante au sujet notamment du rapport entre connaissance théorique et expérience dans l’élaboration d’une théorie médicale. Le sujet fit l’objet de débats enflammés dans les milieux médicaux de la fin du XIIe siècle, entre le Caire et Damas, du moins dans le cercle d’un certain Ya‘qūb b. Isḥāq al-Isrā’īlī al-Maḥallī As‘ad al-Dīn, médecin originaire d’al-Maḥalla en Egypte comme sa nisba l’indique, et figure quasi inconnue de la recherche contemporaine qui vécut entre Damas et le Caire au tournant du XIIIe siècle²³⁾.

On sait fort peu de choses de lui, alors qu’il semble avoir acquis, de son vivant, une certaine réputation, en tant que médecin et praticien si nous en croyons l’importante notice que lui consacre le bio-bibliographe Ibn Abi Uṣaybi‘a²⁴⁾. En plus des renseignements qu’il nous fournit sur l’homme qui, outre son activité de médecin, serait aussi versé en philosophie, et l’œuvre qui se diversifie entre théorie médicale et physique, Ibn Abī Uṣaybi‛a nous renseigne sur le caractère controversé de la théorie médicale de Ya‛qūb b. Isḥāq qui semble avoir suscité de violentes réactions de la part de ses paires. Ce faisant, il nous donne un aperçu de la vivacité du climat intellectuel et scientifique qui prévalait dans les cercles médicaux à Damas au tournant du XIIIe siècle où le rapport à la tradition ancienne s’avère critique, fait de contraste et d’assimilation.

Un partie de l’œuvre de Ya‛qūb b. Isḥāq nous a été préservée dans le manuscrit d’Istanbul, Nuruosmaniyé 3589²⁵⁾ qui se présente comme une collection (majmū‘a) de textes datée de 1260/70, donc quasi contemporaine de l’auteur ou à peine postérieure à son décès. Il contient treize traités de médecine, de pharmacologie et de diététique. Neuf sont attribués à Ya‘qūb b. Isḥāq al-Isrā’īlī.

Le premier des traités attribués à Ya‘qūb est intitulé SurlesElémentsetvérificationdudiscoursàleursujet (Fīal-usṭuqussātwa-taḥqīqal-qawlfīhā). Il constitue le deuxième livre d’un ouvrage qui en comporte quatre, le premier étant apparemment perdu et les deux autres portant respectivement sur les humeurs et sur la maladie en général ainsi que sur la thérapie de la bile noire.²⁶⁾ La composition de cet ouvrage reflète la place dominante qu’occupait la pathologie humorale dans la médecine arabe, celle-ci étant fondée en dernier ressort sur la théorie des éléments. Suivant ce système, clairement inspiré de la médecine grecque et notamment de Galien, mais qui atteint chez les Arabes une complexité qui n’a aucun antécédent identique dans la littérature médicale grecque,²⁷⁾ le corps est constitué de quatre humeurs (al-akhlāṭ) qui sont le résultat du processus de digestion : le sang, le phlegme, la bile jaune et la bile noire. Dans la mesure où tout est constitué à partir des quatre éléments, chaque humeur est associée à une des quatre qualités élémentaires, caractérisée par la prédominance d’une qualité associée à une autre de moindre quantité. L’Air correspond au sang qui est chaud et humide ; l’Eau au phlegme qui est humide et froid ; le Feu à la bile jaune qui est chaude et sèche et la Terre à la bile noire qui est froide et sèche. Tout ce qui existe donc dans le monde soumis à la génération et à la corruption est le produit du mélange des quatre éléments. A cause de la relation étroite qui les lie aux éléments, les humeurs furent appelées par la tradition arabe « les filles des éléments (banātal-arkān) ».

De fait, l’intrusion de la cosmologie dans la médecine est très ancienne et remonte au moins au traité hippocratique SurLaNaturedel’homme, sachant que l’auteur de ce traité s’inspirait d’Empédocle tout en condamnant l’immixtion de la cosmologie en médecine. La théorie des quatre humeurs constitutives du corps humain qu’on trouve dans le DeNaturaHominis provient directement de la théorie des quatre éléments constitutifs de l’univers : quatre humeurs constituées des quatre qualités, elles-mêmes constitutives des quatre éléments²⁸⁾. Galien considérait que les parties du corps et leurs actions étaient le résultat des diverses combinaisons des quatre éléments, des quatre qualités et des quatre humeurs.²⁹⁾ Les proportions du mélange des qualités étaient très importantes : le mélange équilibré (eukrasia) de ces quatre humeurs produisait la santé. Inversement si une qualité l’emportait trop sur les autres, alors la maladie survenait.³⁰⁾ De la même manière Galien explique aussi l’action pharmacologique des médicaments par l’altération de certaines des qualités du corps par certaines des qualités du médicament ou leur transmutation. Or seules les premières qualités élémentaires ont ce pouvoir causal, elles seules sont capables d’agir et de pâtir, d’affecter et d’être affectées.³¹⁾ Notons toutefois que les qualités ne se trouvent à l’état absolu que dans les éléments, partout ailleurs elles sont relatives³²⁾. Tous les médicaments étaient classés en quatre groupes en fonction de l’intensité de leur action. Le « tempérament » ou le mélange (krasis) du médicament indiquait la participation relative de chacune des différentes qualités dans l’action du médicament.

En bref, lorsque Galien explique les phénomènes biologiques et chimiques comme étant l’effet des qualités élémentaires, il fonde sa physiologie et la pharmacothérapie qui s’applique à elle, sur des concepts philosophiques traditionnels et notamment sur la notion de qualité³³⁾. Ce faisant, il subordonne la médecine à la physique voire à la philosophie dans la mesure où il fait dépendre la connaissance des causes de la maladie et de la santé d’une enquête physique³⁴⁾. Elles participeront donc d’une même rationalité et la médecine, comme la philosophie devra avoir recours à la démonstration logique. C’est le statut épistémologique de la médecine qui est en jeu, et notamment son autonomie par rapport à la physique. Aristote déjà considérait que la santé et la maladie ne sont pas l’affaire du médecin uniquement mais aussi du philosophe de la nature « qui doit jusqu’à un certain point, rendre compte de leurs causes. […] Les médecins qui sont instruits et savants disent quelque chose de la physique (science naturelle) et prétendent en dériver leurs principes » ³⁵⁾.

En fait un double problème se pose : il s’agit d’une part du statut épistémologique de la médecine, est-elle considérée comme une science ou pas ? D’autre part, au sein même de la médecine, quel est le rapport entre la théorie et la pratique ? Dans la mesure où les principes de la médecine sont tirées de la physique de manière a priori quelle efficace peuvent-ils avoir dans la pratique ? Inversément, dans quelle mesure l’expérience médicale peut-elle éclairer ou modifier la théorie ?

Ce sont ces questions qui sous-tendent le traité de Ya‛qūb b. Isḥāq. En effet, si la théorie de la pathologie humorale est ancrée dans la théorie aristotélicienne des éléments, cette dernière devrait donc avoir une incidence sur la pratique médicale et en particulier sur la thérapeutique et la pharmacologie. Or dans le traité Delagénérationetdelacorruption où il examine la génération de l’univers et sa constitution, Aristote définit les éléments Terre, Eau, Air et Feu comme les constituants corporels les plus simples et les plus fondamentaux de l’univers et les qualifie, chacun, par deux des quatre qualités élémentaires, à savoir le chaud, le froid, le sec et l’humide. Cela étant dit, même si chaque élément est constitué de deux qualités, il n’en demeure pas moins que chacun est caractérisé par excellence par une qualité: la terre par la sécheresse plutôt que par la froidure, l'eau par la froidure plutôt que par l'humidité, l'air par l'humidité plutôt que par la chaleur et le feu par la chaleur plutôt que par la sécheresse comme le rappelle Aristote au chapitre 3 du Livre II du traité Delagénérationetdelacorruption(330b 30 – 331a 5).

L’association de l’eau avec la froidure est frappante : non seulement elle contredit les Météorologiques³⁶⁾, mais surtout elle s’inscrit en porte-à-faux par rapport au sens commun et à l’expérience courante. Si l’eau est le plus froid des éléments, comment expliquer par exemple que l’eau pure que nous buvons ne soit pas mortelle alors que l’opium tue par refroidissement, sachant que les qualités de l’eau qui est un de ses composants sont nécessairement tempérées par la composition du mélange³⁷⁾ ?

Pour pouvoir concilier entre les principes théoriques hérités de la cosmologie aristotélicienne, à savoir la qualification de l’eau par la froidure par excellence et son expérience (ou son savoir) de médecin grâce à laquelle il sait que l’opium tue par réfrigération alors que le froid qui le qualifie, à travers l’eau, ne peut être que tempéré par la composition, Avicenne est forcé de recourir à un principe extérieur supralunaire, pour rendre compte de l’action de l’opium comme le relève Ya‘qūb b. Isḥāq :

[Ms. Istanbul, Nurusomaniye 3589, fol. 5a 21-24] Quant à Avicenne, il dit dans al-Najāt, [dans la section] intitulée « Sciences naturelles (al-ṭabī‘iyyāt) » qu’il n’y a pas d’élément plus froid que l’Eau. Puis il dit, un peu plus loin : que l’opium tue par réfrigération. Or l’Eau est plus froide que [l’opium]. Parce que l’Eau est un des éléments de l’opium, [Avicenne] a donc rapporté cette [capacité] de réfrigérer aux puissances célestes (li-qiwāfalakiyya).

Le passage auquel fait référence Ya‘qūb est en effet tiré d’al-Najāt, qui est une sorte d’abrégé-compilation³⁸⁾ rédigé par Avicenne après qu’il eût achevé le Shifā’, la grande encyclopédie philosophique dans laquelle la médecine ne figure pas, et non pas duCanon qu’au demeurant il ne citera jamais :

Il convient que tu saches qu’il existe ici-bas une froidure et une chaleur qui émanent des puissances célestes (al-qiwāal-falakiyya), extérieures aux éléments (khārija ‛anal-‛unṣuriyyāt), sinon comment expliquer que l’opium refroidisse de manière plus puissante que l’eau refroidit la terre, alors que la partie froide en lui est dominée par la composition avec les contraires ?³⁹⁾

Le passage s’inscrit dans le contexte émanationiste de la cosmologie avicénienne où tout changement substantiel ici-bas requiert l’action de causes efficientes supralunaires. La composition naturelle de l’opium ne peut pas rendre compte de son action mortifère par réfrigération de même qu’en général, les qualités élémentaires modifient la matière de manière à ce qu’elle puisse recevoir la forme substantielle mais ne rendent pas compte de l’avènement de la forme dont la cause est en réalité extérieure à l’ordre naturel des qualités élémentaires. C’est le donateur des Formes, à savoir le dernier Intellect dans la hiérarchie des formes célestes, qui « émane » continuellement les différentes formes constitutives de notre monde ici-bas.⁴⁰⁾

Or, Ya‛qūb b. Isḥāq qualifiera la cause céleste, à laquelle Avicenne a recours pour expliquer l’action de l’opium, de propriété spécifique (khāṣṣiyya) ⁴¹⁾ :

[Ms. Istanbul, Nurusomaniye 3589, fol. 5a 24 – 5b 3] Je suis surpris que le maître (al-ra’īs i.e. Avicenne) ait pu avoir cette opinion (kayfawaqa‛alahuhādhaal-ra’yu), alors qu’il constate que cette action du froid par rapport aux choses n’appartient pas à l’opium uniquement mais aux espèces de stupéfiants (bunūj)⁴²⁾ et à d’autres, de sorte que le refroidissement [des choses] serait dû à une propriété spécifique (fa-yakūntabrīduhābi-khāṣṣiyyatin) alors que la propriété spécifique n’existe pas selon une signification unique, d’un point de vue unique, dans des espèces dont la multitude est innombrable (lit. non maîtrisée, ghayrmaḍbūṭa). En outre, le contraire devrait avoir le même poids (wazn) que le contraire, or nous constatons que l’action du feu dans nos corps est extrêmement forte alors que l’action de l’eau n’est pas pareille.

La notion de propriété spécifique s’inscrit dans le cadre des puissances ou facultés naturelles des médicaments. En effet, selon Galien, chaque substance particulière a des puissances (dunameis) qui lui sont naturelles et qui sont les causes de l’action qu’elle exerce sur le corps, cette action étant relative à l’objet sur lequel elle s’exerce et variant donc en fonction de cet objet.⁴³⁾ C’est d’ailleurs en fonction de sa puissance que Galien définira un médicament (pharmakon) comme « toute chose qui a une certaine puissance (dunamis) d’altérer notre nature […]. Une dunamis est une certaine cause active, que ce soit en acte ou potentiellement »⁴⁴⁾. D’après Galien, la puissance d’une substance particulière, relative au corps ou à l’organe sur lequel elle exerce son action, dérive d’abord à partir des qualités élémentaires constitutives de toute substance naturelle, celles-ci étant soit actives (le chaud, le froid) soit passives (le sec et l’humide). Les qualités dérivées seront les effets qu’une substance a sur un corps, comme par exemple, ramollir, purger, suppurer etc. Ces effets ne peuvent être déterminés a priori mais sont relatifs au corps. La complexion ou le tempérament du patient était considéré comme ayant un effet sur l’efficacité du médicament.

La même inspiration galénique se retrouve dans le schéma mis au point par ‛Alī ibn al-‛Abbās al-Mājūsī, dans son opus magnum, KitābKāmilal-ṣinā‛aal-ṭibbiyya⁴⁵⁾ appelé aussi al-Kitābal-Malakī et dont l’influence fut considérable dans les milieux médicaux tant arabes que latins: le choix des médicaments simples était basé sur la puissance (quwwa) de leurs qualités constitutives et ces puissances étaient de trois sortes : d’abord les qualités premières (froid, sec, chaud, humide) constituaient la complexion des médicaments. Les puissances secondaires étaient dérivées des premières ; en principe elles pouvaient être déduites intellectuellement à partir des qualités premières, mais étaient aussi reconnaissables à travers l’effet qu’elles exercent sur les parties du corps ; leur effet est général c’est-à-dire qu’il est le même dans toutes les parties du corps), comme par exemple émollient, anesthésiant ou bloquant⁴⁶⁾. Enfin les puissances tertiaires, exercent leurs effets à travers les qualités secondaires, mais ceux-ci sont limités à certains lieux du corps (comme par exemple les diurétiques ou les médicaments qui dissolvent les calculs rénaux)⁴⁷⁾.

Une quatrième sorte de puissance était considérée comme ne dérivant pas des qualités premières, elle s’exerçait à travers « la totalité de la substance » sans qu’aucune des qualités élémentaires puisse en rendre compte. Il s’agit précisément de la propriété spécifique (khāṣṣiyya) qu’on ne pouvait donc connaître que par l’expérience. Le Moyen Âge arabe a vu éclore une énorme littérature sur les khawāṣṣ, que la recherche contemporaine a souvent, à tort, confiné au domaine occulte. S’il est certain qu’il est une tradition gréco-romaine des phusikaidunameis (puissances naturelles) qui s’apparente à la magie et qui a fortement influencé la pensée médiévale tant arabe et islamique que latine,⁴⁸⁾ il ne fait pas de doute non plus que la médecine a fait un grand usage de cette notion, notamment dans le cadre de la pharmacothérapie, sans pour autant basculer dans le registre des recettes miraculeuses voire occultes. Une propriété spécifique est donc l’action d’une faculté ou puissance naturelle qu’on ignore et qu’on ne peut déterminer qu’empiriquement par son effet. On peut l’observer par l’expérience, mais on ne peut la déduire rationnellement.⁴⁹⁾ Par exemple personne n’a pu déterminer pourquoi la scammonée aspire la bile jaune⁵⁰⁾.

Le recours à la notion de propriété spécifique (khāṣṣiya) pour qualifier l’action d’un médicament traduit donc une faillite de l’explication rationnelle. C’est précisément sur ce terrain que se place Ya‛qūb b. Isḥāq lorsqu’il qualifie la solution proposée par Avicenne, à savoir le recours à une cause céleste pour expliquer l’action réfrigérante de l’opium, de propriété spécifique pour la réfuter immédiatement après dans la mesure où cette action est non seulement commune à « toutes les espèces de stupéfiants » mais aussi à d’autres espèces de médicament. On ne peut donc la considérer comme la propriété spécifique de l’opium et Ya‛qūb b. Isḥāq se fera fort de la réintégrer dans le schéma causal des qualités élémentaires :

[Ms. Istanbul, Nurusomaniye 3589, fol. 6b 2 - 6] Si quelqu’un pense que le froid de l’opium appartient à l’espèce des propriétés spécifiques (minnaw‛ al-khawāṣṣ), nous avons démontré que la propriété spécifique n’appartient qu’à une seule espèce, or nous trouvons la capacité de réfrigérer dans des espèces innombrables. En outre, la propriété spécifique dans les corps soumis à la génération s’ensuit de l’existence des Natures (lāḥiqali-wujūdal-ṭabā’i‛) et ne lui est pas extérieure.

Quelques folios plus loin Ya‛qūb donnera une définition plus complète de la propriété spécifique suivie d’un long développement qu’il n’est pas lieu de reproduire ici sachant toutefois qu’il constitue un des rares développements théoriques sur le sujet⁵¹⁾ :

[Ms. Istanbul, Nurusomaniye 3589, fol. 8a 5 – 9] Nous disons que la propriété spécifique (khāṣṣiyya) est un certain concomitant (lāḥiq) qui existe dans une certaine espèce du monde soumis à la génération. Il existe dans la totalité de [cette espèce] et n’existe pas dans une autre espèce qui lui est extérieure. On peut appliquer [cette dénomination] de manière approximative (wa-qadyuqāldhālikabi-ṭarīqal-tasāmuḥ) à certains individus d’une certaine espèce. On peut aussi dire que l’effet des sphères célestes (ta’thīral-falak) sur le monde de la génération est dû à la propriété spécifique (annahubi-al-khāṣṣiyya). Le terme khāṣṣiyya (propriété spécifique) désigne uniquement un concomitant (lāḥiq), fut-il une sensation, une figure, une couleur, un son, une odeur, une saveur, un toucher, un énoncé, ou un nombre, entantqu’ilararementlieuetqu’ilauneactionmanifeste.

La propriété spécifique apparaît donc comme une cause naturelle, dont l’action s’exerce uniquement à l’intérieur de l’espèce dont elle est un concomitant, mais une cause dont la nature ne semble pas complètement comprise du fait qu’elle n’est pas commune mais rare. Rareté et action manifeste, donc empiriquement observable, sont les deux caractéristiques de la propriété spécifique. En effet quelques lignes plus bas, Ya‛qūb b. Isḥāq précisera que :

[Ms. Istanbul, Nurusomaniye 3589, fol. 8a 17 – 8b 5] La propriété spécifique n’est que le produit d’une puissance active (fa-al-khāṣṣiyyainnamāṣudūruhā ‛anquwwatinfā‛ilatin) […]. La puissance active peut être très notoire (kathīratal-shuhra) au point que sa grande notoriété a persuadé le peuple (al-jumhūr) de [se passer] d’en rechercher la cause (limyatuhā). C’est pourquoi, puisque le feu brûle et que sa capacité de brûler est notoire pour tous les êtres humains (lit. tous les êtres créés, jamī‛ al-khalq), il leur est venu à l’esprit qu’ils peuvent se passer d’en rechercher la cause, au point que sa notoriété est elle-même devenu sa cause. La preuve en est, lorsque tu demandes : pourquoi le feu brûle-t-il ? On ne peut répondre autrement qu’en disant : parce qu’il a une puissance de brûler. Il est donc apparu évident que la capacité de brûler du feu est extrêmement notoire de sorte que lorsqu’on en a recherché la cause, il n’y avait d’autre voie [de recherche] qu’à partir de son action (lamyakunthammaṭarīqillāminfi‛lihā).

Puisque l’aimant est peu notoire et que son existence est rare, rechercher sa notoriété revient à rechercher sa cause uniquement, au point qu’on s’étonne extrêmement de la manière dont l’aimant attire le fer et qu’on ne s’étonne pas de la manière dont le feu brûle les corps, même s’il s’agit [aussi] d’une action produite par une puissance dans un corps. C’est uniquement la grande notoriété de la capacité de brûler du feu qui en a écarté l’étonnement alors que le peu de notoriété de la capacité qu’a l’aimant d’attirer le fer a rendu l’étonnement à ce sujet nécessaire. Toutefois tous les deux ne sont qu’à partir de l’action d’une puissance. Comme tu dis : ce corps a été brûlé par une puissance de brûler, de la même manière tu dis : ce fer a été attiré par une puissance d’attraction. Il en va de même pour tout qui a une propriété spécifique. Ainsi donc, on dit de tout ce qui est peu notoire et qui a une action manifeste lorsqu’il existe, que c’est une propriété spécifique.

La propriété spécifique n’est donc que l’action manifeste d’une puissance active dont on ignore la cause. Le recours à la propriété spécifique dans la recherche des causes, porte donc moins sur la nature de la puissance active, que sur les limites de notre connaissance. Les mots importants ici sont « peu notoire » et « action manifeste ». L’enquête sur les causes commence donc à partir d’une action empiriquement observable associée à un endoxon, une idée admise, dont la faible amplitude va précisément susciter l’interrogation scientifique. C’est parce qu’on ne voit pas habituellement l’aimant exercer son action que l’on se demande quelle est la cause de l’attraction qu’il exerce sur le fer. Inversement, la grande habitude que nous avons de la capacité de brûler du feu, qui est de surcroît partagée par le plus grand nombre, a fini par en masquer la cause véritable, que nous croyons connaître alors qu’en fait nous l’ignorons. Dans les deux cas, les véritables puissances causales demeurent les quatre qualités élémentaires, le chaud, le froid, le sec et l’humide. Cela implique toutefois que la théorie des éléments qui est à la base de toute physiologie et de toute pharmacologie soit correcte. Ce qui revient, dans le cas de l’opium, à rétablir une distribution correcte des qualités premières entre les éléments, en qualifiant la terre par la froidure par excellence plutôt que l’eau ce qui expliquerait que l’opium tire la froidure qui le caractérise de la terre dont il est le produit.

[Ms. Istanbul, Nurusomaniye 3589, fol. 8b 18-20] Il en va de même pour l’opium, puisqu’il contient, je veux dire le corps à partir duquel l’opium est produit, [la froidure] et c’est la matière du refroidissement du corps de l’homme en puissance, l’agent fait passer [cette matière] à l’acte et cet agent, il est indiscutable (lāyushāḥfī-hi) que c’est une puissance céleste.

Ce faisant, le recours à la propriété spécifique pour expliquer l’action mortifère de l’opium par réfrigération, est remplacé par une véritable explication causale qui seule permet un discours proprement scientifique dans le cadre de la physique aristotélicienne et de la théorie des quatre causes, à la lumière de laquelle il réinterprète aussi le recours à la puissance céleste d’Avicenne. La froidure de l’opium s’explique désormais par sa matière ultime, à savoir la terre qui est froide par excellence parce qu’elle est la plus proche du centre de l’univers, et que la cause efficiente, à savoir la puissance céleste, va faire passer de la puissance à l’acte⁵²⁾.

[Ms. Istanbul, Nurusomaniye 3589, fol. 9a 15-18] On a rendu évident dans ce qui précède que l’opium et les espèces de stupéfiants ainsi que d’autres parmi les choses réfrigérantes ont une source à partir de laquelle elles sont engendrées, qui est plus froide qu’elles et c’est la terre qui est proche du centre. Quant à sa surface elle est composée.

La détermination de Ya‛qūb b. Isḥāq à vouloir soumettre la propriété spécifique à une explication rationnelle, sans laquelle elle ne ferait pas l’objet d’une véritable science, n’est pas isolée même si elle paraît contredire la tradition médicale grecque ou arabe. Le développement de la « science des propriétés » remonte en effet au moins au Xe siècle et s’étend non seulement aux domaines de la médecine et de la pharmacologie mais aussi à l’alchimie où curieusement elle revêt son aspect le plus rationnel. La science des propriétés couvrait l’étude des vertus propres aux minéraux, aux plantes et aux animaux ainsi que l’utilisation qu’on pouvait en faire dans les diverses techniques et notamment dans la médecine. Toutefois, alors que le médecin Muḥammad b. Zakariyyā al-Rāzī déclare dans son Kitābal-Khawāṣṣ (Livre sur les propriétés) que les causes qui déterminent les propriétés (khawāṣṣ) nous sont inconnues⁵³⁾, Paul Kraus a montré comment le corpus de Jābir b. Ḥayyān se démarque de cette tradition en associant la notion de propriété à celle de cause (sabab, ‛illa)⁵⁴⁾. Au-delà de l’observation empirique qui constate les propriétés des choses naturelles, il faut en déterminer une explication causale, et c’est ce que Jābir entend faire grâce à la méthode de la Balance. Les propriétés dépendent de la constitution physique des choses, elles résultent donc du mélange des éléments et de ce fait peuvent être soumises à des lois de quantité et de mesure et donc peuvent être déterminées. Ce faisant leur nature de propriété disparaît comme le constate Ya‛qūb b. Isḥāq puisqu’elle est précisément liée à l’ignorance de la cause, la propriété d’un médicament ne pouvant être expliquée par aucune de ses qualités constitutives.

[Ms. Istanbul, Nurusomaniye 3589, fol. 9a 22-25] En outre, lorsque on y pense, on trouve que les saveurs (al-ṭu‛ūm), les odeurs (al-rawā’iḥ) et autres sont toutes des propriétés qui s’ensuivent de l’interaction des qualités (tafā‛ulal-kayfiyyāt). Il en va de même pour le tempérament (ou complexion) (mizāj) de tout mélange (mumtazij). C’est pourquoi certains savants ont dit que les propriétés dépendent des Natures (ṭabā’i‛), de sorte qu’elles (i.e. les Natures) en sont la cause. On n’appelle pas propriété, tout ce qui manifeste l’effet de l’action des Natures en lui, ou alors toutes les choses engendrées (al-kā’ināt) retomberaient dans l’ignorance et on ne donnerait à aucune sa part (qisṭuhu) quant à la science.

Notons le changement de terminologie : Nature ressort au vocabulaire des alchimistes et désigne les qualités élémentaires qui, dans le corpus jābirien par exemple, sont dotées d’une réalité physique et d’une autonomie substantielle qu’elles n’ont pas chez Aristote où elles sont toujours désignées par le terme kayfiyyāt (pl. de kayfiyya).⁵⁵⁾ Est-ce que Ya‛qūb aurait eu en main par exemple le Kitābal-Khawāṣṣal-kabīr de Jābir b. Ḥayyān ? Impossible pour le moment de répondre à une telle question. Elle ouvre toutefois sur la question plus large, qu’il n’est pas lieu de discuter ici, des rapports entre l’alchimie et les autres sciences, sachant que la collusion entre alchimie et médecine remonte au moins à Abū Bakr al-Rāzī (ca. 854-925 ou 935) qui fut non seulement médecin et philosophe mais aussi alchimiste.⁵⁶⁾ C’est aussi la réception du corpus des alchimistes et notamment du corpus jābirien dans les milieux scientifiques qui est en jeu.

En évacuant le recours aux propriétés spécifique comme principe causal Ya‛qūb n’entend pas se débarrasser de l’expérience au profit de la théorie mais revendique plutôt un réajustement de la théorie à la lumière de l’expérience. Le recours à la propriété spécifique comme principe causal traduit l’échec de l’explication rationnelle et théorique à rendre compte de l’expérience. C’est moins la prééminence de la théorie que l’adéquation entre la théorie et la pratique que Ya‛qūb b. Isḥāq cherche à rétablir. Ce faisant sa démarche s’inscrit en porte à faux par rapport à la séparation radicale qui a été souvent observée, dans le cas de la médecine arabe médiévale, entre la médecine considérée comme un art pratique et appliqué et la théorie médicale, soit qu’on considère la pratique comme dénuée de tout contenu théorique, soit qu’on constate que les ouvrages théoriques ne reflètent aucune pratique médicale⁵⁷⁾. En effet c’est à la lumière des données de l’expérience que Ya‛qūb propose de revoir et de corriger la théorie aristotélicienne de la qualification de l’eau par la froidure par excellence.

[Ms. Istanbul, Nurusomaniye 3589, fol. 6a 21-25] Je dis dès le début (aqūlminra’s) que seule la sensation (al-ḥiss) est à l’origine des connaissances (aṣlal-ma‛ārif). Lorsque l’homme nie ce qui est manifeste aux sens comment peut-il atteindre ce qui est équivalent à cela, à savoir que l’eau potable convient à nos corps, que nous l’utilisons constamment et qu’elle ne corrompt pas nos corps mais les préservent. Comment quelque chose peut-il préserver nos corps, à savoir l’eau, tout en leur étant contraire ? Cela est faux.

L’attitude de Ya‛qūb est en ce sens emblématique du rôle conféré à l’observation empirique et de son introduction dans le champ de la philosophie naturelle qu’on voit à l’œuvre de manière évidente dans ce texte, sachant l’impact qu’elle aura en Europe, durant la Renaissance. Il ne s’agit pas encore des prémisses de la méthode expérimentale, mais plutôt de la conception de la médecine comme science appliquée dont les principes théoriques peuvent être modifiés par les données de l’expérience lorsque celles-ci les contredisent d’une manière flagrante et systématique. C’est une véritable réflexion épistémologique que Ya‛qūb b. Isḥāq engage en fondant les principes de la science médicale sur la sensation.

Enfin et pour conclure notons que la démarche de Ya‛qūb b. Isḥāq Ya‛qūb reflète une attitude critique par rapport à l’autorité scientifique, fut-elle en l’occurrence celle d’Aristote ou de Galien. La critique scientifique a occupé un rôle très important dans la tradition intellectuelle islamique –on ne le soulignera jamais assez–, au point de constituer très tôt un genre en soi, avec les Kutubal-Shukūk ou livres consacrés aux doutes ou aux apories relevés dans l’œuvre de tel ou tel savant. Un des exemples parmi plusieurs autres en est précisément le LivredesdoutesémiscontreGalien (K. al-Shukūk ‛alāJālīnūs) du médecin et philosophe Abū Bakr al-Rāzī qui expose et analyse les apories qu’il a relevées dans un certain nombre de traités galéniques⁵⁸⁾. Cela étant dit, loin d’être limitée à un genre, la critique de l’argument d’autorité traverse une grande partie de la production scientifique arabe et islamique et vise autant les Anciens que les contemporains contre lesquels elle peut prendre des formes très virulentes. C’est dans cette tradition que s’inscrit la démarche scientifique de Ya‛qūb b. Isḥāq comme le montre le traité que nous venons d’examiner. Rappelons-nous aussi que sur les neuf traités attribués à Ya‛qūb, dans notre manuscrit, sept sont relatifs à la théorie des éléments et sur les sept, six sont de nature polémique qu’il s’agisse de réponses à des objections soulevées à son égard par ses contemporains ou de critiques que lui-même formule. Cette collection de traités reflète donc un climat scientifique qui manifeste une grande vitalité intellectuelle. Si l’on songe qu’il prospère à l’ombre de la menace croisée et de l’opposition islamique aux sciences grecques qu’elle aurait suscité et qui aurait mis un frein au développement des sciences et de la philosophie arabe et islamique, alors l’exemple de Ya‛qūb b. Isḥāq et du milieu dans lequel il évoluait dans le voisinage du Shāfi‛ī Ibn al-Ṣalāḥ⁵⁹⁾ permet de battre en brèche un certain nombre de préjugés encore fort tenaces.