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L’étape syriaque dans les échanges interculturels du monde méditerranéen

Henri Hugonnard-Roche

Dans le vaste mouvement de transfert de savoirs et d’échanges culturels, qui s’est produit autour de la Méditerranée, entre les mondes grec, arabe et latin, il est une étape parfois oubliée et néanmoins importante : celle de l’assimilation d’une bonne part de la paideia grecque par la culture syriaque. Celle-ci servit ensuite d’intermédiaire entre l’hellénisme tardif et le monde arabe.

L’hellénisation de l’Orient ancien et l’apparition du syriaque

Dès le iVe siècle avant notre ère, la culture de langue grecque s’était diffusée sur une vaste étendue à la faveur des conquêtes d’Alexandre. La langue grecque s’était répandue en Orient méditerranéen, dans les élites cultivées des empires séleucide (en Syrie et Asie moyen-orientale) et lagide (dans l’Égypte des Ptolémées).

Du fait des conquêtes impériales et de la diffusion de la culture qui les accompagnait dans les pays d’Orient, les régions de langue araméenne, de part et d’autre de l’Euphrate, furent longuement exposées à l’influence grecque, au moins depuis que les souverains de l’Osrhoène (royaume du nord-ouest de la Mésopotamie) devinrent clients de Rome en l’an 165 de notre ère. Sa capitale Édesse (aujourd’hui Urfa en Turquie), le lieu d’origine de ce dialecte araméen qu’est le syriaque, fut une cité bilingue sous sa dynastie locale, puis, après la disparition de celle-ci au iiie siècle, sous le contrôle direct de l’empire romain, et elle devint un centre réputé d’études grecques, à partir du ive siècle.

Développée d’abord par réaction d’opposition nationale contre l’empire romano-byzantin, et soutenue par la réaction religieuse chrétienne contre l’hellénisme païen, la langue syriaque, dont les premières attestations littéraires remontent au iie siècle, va devenir la langue culturelle des communautés chrétiennes de Syrie et de Haute-Mésopotamie, à partir du ive siècle surtout.

Des textes religieux, d’abord – Bible, écrits grecs de théologie, d’apologétique, de liturgie, d’hagiographie –, furent transposés en syriaque. Une impulsion nouvelle fut donnée à cette activité par les querelles christologiques (concernant la personne du fils de Dieu, Jésus-Christ) à partir du ive siècle, et des textes profanes utiles aux luttes dogmatiques commencèrent d’être traduits en syriaque, à compter du milieu du ve siècle.

Sans entrer ici dans les détails, il faut rappeler quelques éléments de la genèse des églises chrétiennes d’Orient. Cette genèse est liée à la réception des Pères grecs. Trois églises se sont formées en relation avec les décisions prises lors de plusieurs conciles, notamment avec la formulation décidée à Chalcédoine (cité grecque d’Asie mineure, située sur l’entrée orientale de la Mer Noire, face à Constantinople) en 451, selon laquelle le fils (Jésus) est « une personne et deux natures ». En opposition à l’église chalcédonienne, fidèle à cette formulation (qui conservera la langue grecque), deux autres églises ont adopté des positions autres, mais opposées entre elles. L’église syro-occidentale (appelée aussi syro-orthodoxe, ou jacobite), implantée dans l’empire byzantin, a adopté la théologie miaphysite (mot grec signifiant que le fils est «une seule nature», à la fois divine et humaine) défendue par l’évêque Cyrille d’Alexandrie (mort en 444). A l’opposé, l’église syro-orientale (appelée aussi nestorienne), implantée dans l’empire sassanide mais dont le centre spirituel fut d’abord Antioche, a adopté la théologie dyophysite (mot grec signifiant que le fils est une personne «en deux natures», divine et humaine), dont les principales figures furent les évêques Diodore de Tarse (mort en 393 ou 394) et Théodore de Mopsueste (mort en 428), et le patriarche de Constantinople Nestorius (mort en exil en Égypte en 451). A ces divergences théologiques se sont ajoutées, ou superposées, des divisions politiques. Très tôt, en effet, les empereurs byzantins se sont souciés de ces divergences de nature théologique, et certains se sont préoccupés d’intervenir dans ces sujets, afin de préserver l’unité de la chrétienté, c’est-à-dire d’unir tous les chrétiens dans l’église de l’empire1). De nombreux non-chalcédoniens se trouvaient dans les patriarcats d’Alexandrie, Antioche et Jérusalem. Ainsi l’empereur Justin (qui régna de 518 à 527) voulut forcer les non-chalcédoniens à se soumettre, et sa politique fut poursuivie par son neveu Justinien (482-565). Mais leur action aboutit plutôt à renforcer l’autonomie de ces églises qui rejetaient la formulation adoptée à Chalcédoine ou à faire fuir les récalcitrants. L’adoption de la langue syriaque et le développement d’une culture en cette langue furent le moyen pour les communautés syriaques se reconnaissant dans cette langue et cette culture de s’affranchir de l’hellénisme impérial. Et parallèlement, les deux églises syriaques (syro-orientale et syro-occidentale) accrurent leur indépendance l’une par rapport à l’autre, les questions religieuses jouant un rôle fondamental dans l’identification de chaque communauté.

Les centres d’études syriaques

Centres syro-orientaux

Un premier centre d’études spirituelles avait été établi à Nisibe (aujourd’hui Nusaybin, ville du sud-est de la Turquie), et lorsque la ville fut cédée aux Perses en 363, à la mort de l’empereur Julien l’Apostat, il se transporta non loin de là, en territoire byzantin, à Édesse. Au milieu du ve siècle, la ville comptait trois écoles, dénommées d’après l’affiliation ethnique de leurs membres, l’école des Syriens, celle des Arméniens, et la fameuse école des Perses. Dans cette dernière, l’enseignement avait sans doute la théologie pour fin, mais il était nourri de textes et d’auteurs grecs, et il a largement contribué à l’hellénisation des études dans les terres de langue syriaque. Des traductions y furent faites, notamment des œuvres de Diodore de Tarse et de Théodore de Mopsueste, les grands théologiens de l’église syro-orientale (nestorienne), et des liens durables s’établirent entre Antioche, centre spirituel du nestorianisme, et l’église chrétienne syriaque de Perse. Lorsque au milieu du ve siècle, en effet, des dissensions entre l’évêque d’Édesse, passé au miaphysisme, et les maîtres nestoriens de l’école des Perses conduisirent ces derniers à quitter la ville, ils allèrent s’installer en territoire perse, à Nisibe, où ils recréèrent une école brillante, dont la renommée rayonna dans tout l’empire et éclipsa toute autre. À Nisibe, on cultivait la tradition des commentaires grecs de la logique aristotélicienne comme source de la méthode exégétique des textes religieux aussi bien que profanes. Dans la première moitié du vie siècle, fut construit, à côté de l’école, un xenodocheion, sorte d’hospice, d’hôpital et d’auberge tout à la fois, puis, quelque temps après, on lui associa une école de médecine, distincte de l’école théologique. Un illustre témoignage de la réputation de Nisibe, comme centre d’études, nous est donné par l’homme politique et écrivain latin Cassiodore dans la préface de ses Institutiones divinarum et humanarum litterarum [Institutions des lettres divines et humaines]: de retour en Italie, après un séjour à Constantinople (entre 549 et 553), il voulut créer à Rome un centre d’études théologiques organisé sur le modèle des écoles existant autrefois à Alexandrie et encore, selon ce qui se disait, en son propre temps, à Nisibe. Plus tard il fonda le monastère fameux de Vivarium, en Calabre.

Les élèves de l’école de Nisibe, à leur tour, créèrent d’autres écoles dans l’empire sassanide, notamment dans la capitale, Séleucie-Ctésiphon. A la cour du souverain Chosroes Ier Anushirwan (qualificatif signifiant «âme immortelle»), qui régna de 531 à 578, en particulier, les sciences et les lettres furent en faveur. C’est à Chosroes qu’un certain Paul le Perse a dédié un traité de logique composé dans la tradition aristotélicienne d’Alexandrie. C’est lui qui autorisa le catholicos (patriarche de l’église syro-orientale) à construire un xenodocheion à Séleucie, et lui procura des fonds pour son entreprise. C’est pour lui que le médecin Burzoe composa une version persane d’un recueil de fables d’origine sanskrite (le Panchatantra, aussi connu sous le nom de fables de Bidpaï)2); ce recueil de fables, traduit ensuite en syriaque, le fut encore en arabe au viiie siècle par le grand prosateur Ibn al-Muqaffa‘ (et il est connu sous le titre de Kalîla et Dimna)3). C’est auprès de Chosroes qu’après la fermeture de l’école d’Athènes en 529 par l’empereur Justinien vinrent d’abord se réfugier les philosophes néoplatoniciens, attirés par le prestige et la politique culturelle du prince, avant de s’en retourner dans l’empire byzantin (en 532). Ces quelques exemples témoignent de l’ouverture de l’empire perse à l’influence culturelle gréco-syriaque. Dans cet empire perse s’étaient aussi réfugiés (après 489) les chrétiens nestoriens, chassés de l’empire byzantin par la politique impériale qui tentait d’imposer l’orthodoxie définie lors du concile de Chalcédoine en 451. Et l’école de Nisibe, en Haute-Mésopotamie, comptait plus de 300 étudiants à la veille de la conquête arabe (en théologie surtout, et en médecine).

Centres syro-occidentaux

Outre les centres d’études de tradition syro-orientale, déjà cités, il exista aussi des écoles de tradition syro-occidentale, qui jouèrent un rôle important dans la conservation et la transmission de l’héritage grec en langue syriaque. La plus fameuse d’entre elles, par la qualité de ses maîtres et de ses élèves, fut celle du monastère de Qenneshré. En 521, la persécution des miaphysites par l’empereur Justinien entraîna l’exode de multiples communautés. Parmi les exilés se trouvait Jean bar Aphtonia, abbé du couvent de Saint-Thomas à Séleucie de l’Oronte, qui, avec sa communauté, se réfugia sur la rive gauche de l’Euphrate, près d’Alep, en un lieu dit « le nid d’aigle » (Qenneshré). Le couvent fondé en 537 devint le principal centre de la culture syro-hellénique du viie siècle. C’est là qu’à cette époque enseigna notamment l’évêque Sévère Sebokt, qui eut, au nombre de ses élèves,  Athanase de Balad, futur patriarche d’Antioche (mort en 687) et traducteur de traités logiques aristotéliciens, et Jacques, futur évêque d’Édesse (mort en 708) et l’un des plus grands lettrés syriaques, auteur notamment d’une grammaire qui contribua largement à fixer la langue. Il faut citer également un certain Georges (mort en 724), qui devint évêque des tribus arabes chrétiennes de Mésopotamie, et traduisit et commenta lui aussi plusieurs traités logiques d’Aristote. Sévère, pour sa part, s’intéressa non seulement à la logique, mais aussi aux sciences et on lui doit la première mention de l’existence des chiffres indiens (dits “chiffres arabes”). En même temps qu’il mentionne cette invention, il critique certains lettrés de langue grecque trop imbus de leur savoir et il remarque que la science est le bien commun de tous les hommes : « S’ils avaient connu ces signes [les chiffres indiens], ceux qui croient être arrivés seuls à la limite de la science, parce qu’ils parlent grec, ils seraient peut-être convaincus, bien qu’un peu tard, qu’ils y en a aussi d’autres qui savent quelque chose ; non seulement les Grecs, mais encore des hommes de langue différente. Je ne dis pas cela pour mépriser la science des Grecs …, mais pour montrer que la science est commune»4). Sévère composa une compilation cosmologique inspirée par la lecture des œuvres du grand astronome grec Ptolémée (mort vers 168), et il manifesta une indiscutable capacité à utiliser les techniques de calculs fondées sur les Tables manuelles de Ptolémée (tables numériques permettant les calculs des positions des astres). Il composa également (avant 660) un traité d’astrolabe, inspiré de celui du mathématicien grec Théon d’Alexandrie (composé en 375). Surtout il développa l’étude du grec, et c’est de son entourage que provient l’impulsion décisive donnée aux études de la logique grecque aristotélicienne, dans la tradition syriaque.

Quand, dans les années 630-640, les conquérants arabes s’emparent de la Syrie, de la Perse et de l’Égypte, la philosophie n’est donc pas éteinte : le dernier scolarque alexandrin, Stephanus, est parti enseigner à Constantinople peu de temps auparavant. La philosophie est encore vivante aussi chez les chrétiens dont les écoles monastiques préservent une partie notable de l’héritage aristotélicien. Les controverses trinitaires impliquaient le recours à la philosophie : les opposants définissaient et redéfinissaient inlassablement, les uns contre les autres, les notions de « substance », d’« essence », d’« être », d’« hypostase ». Les grands centres d’études, à Édesse, Nisibe, Séleucie-Ctésiphon, maintenaient, comme introduction à la théologie, l’enseignement des sciences propédeutiques, grammaire et rhétorique notamment . Surtout, la vie intellectuelle s’était poursuivie sans changement notable dans les centres monastiques qui s’étaient illustrés par l’étude du grec, en même temps que par la transposition en syriaque de la littérature grecque savante. Ainsi les monastères de Qenneshré sur l’Euphrate et de Mar Mattai, près de Mossoul, devinrent particulièrement fameux aux viie et viiie siècles.

L’avènement des Abbassides, dynastie de califes qui succéda en 750 aux Omeyyades, fut bénéfique aux communautés chrétiennes. Les relations entre le catholicos et le calife étaient constantes, et le plus souvent excellentes. Les écoles chrétiennes diffusèrent une culture théologique et philosophique, et les monastères connurent une vie intense. Au début de l’époque abbasside encore, les monastères sont connus comme lieux de conservation des œuvres de l’antiquité grecque.

La tradition syriaque des études philosophiques

Dans un texte où il prétend retracer une histoire de la tradition scolaire philosophique (« Sur l’apparition de la philosophie »), le grand philosophe al-Farabi (mort en 950) décrit les étapes au long desquelles la philosophie aurait été transmise d’Alexandrie à Bagdad : l’enseignement philosophique aurait été d’abord transféré d’Alexandrie à Antioche, sous le calife omeyyade ‘Umar II (qui régna de 717 à 720), puis d’Antioche il serait passé à Harran sous le calife abbasside al-Mutawakkil (847-881), enfin il serait arrivé à Bagdad à l’époque du calife al-Mu‘tadid (892-902). Largement fictive, cette histoire a pourtant l’intérêt de souligner le rôle joué par les villes qui y sont citées (Alexandrie et Antioche) dans la transmission du savoir grec au monde syriaque et arabe . Et, dans cette histoire, Alexandrie apparaît comme la source de la tradition grecque dans les pays de langues syriaque et arabe.

Il ne fait pas de doute, en effet, que c’est la tradition littéraire et scientifique d’Alexandrie qui a fourni aux premiers auteurs syriaques les sources de leur savoir. Certains même sont allés y faire leurs études, comme le grand traducteur Sergius de Resh‘aina (mort en 536), dont il sera question ci-dessous : c’est d’Alexandrie qu’il a rapporté la connaissance des textes de la philosophie néoplatonicienne qui lui a permis de commenter à son tour la logique d’Aristote, et c’est à Alexandrie sans doute qu’il a étudié les œuvres de Galien dont il a traduit en syriaque près de trente traités. Plus généralement les ouvrages syriaques porteront longtemps l’empreinte des traditions d’études alexandrines : les méthodes exégétiques de lecture des textes et du commentaire, pratiquées par les savants alexandrins, seront reprises par leurs successeurs syriaques, et les corpus scientifiques et philosophiques syriaques seront eux aussi formés à partir des sources disponibles à Alexandrie et sur le modèle, souvent, des corpus alexandrins. Deux corpus principaux de textes traduits du grec (en omettant ici la théologie) furent constitués dès le début du vie siècle : l’un consacré aux œuvres médicales de Galien, l’autre aux œuvres logiques d’Aristote, et ces dernières constituèrent bientôt l’introduction obligée de toute étude philosophique dans le cursus scolaire syriaque, comme cela avait été le cas dans la tradition de l’École philosophique grecque à la fin de l’Antiquité.

La figure de Sergius de Resh‘aina

Dans les débuts de la tradition philosophique en syriaque, le premier nom connu est celui de Sergius de Resh‘aina. Après des études dans l’école néoplatonicienne d’Alexandrie, Sergius fut prêtre et médecin-chef de la ville de Resh‘aina (actuellement Ras al-Ayn, dans le nord de la Syrie, à la frontière avec la Turquie)5). Sergius eut une importante activité de traducteur du grec en syriaque. Il composa la première version syriaque des traités de théologie mystique du pseudo-Denys l’Aréopagyte, qui furent l’une des sources majeures de la spiritualité chrétienne. Dans le domaine de la philosophie profane, il traduisit notamment deux traités cosmologiques, un traité Sur les principes de l’univers dû au philosophe péripatéticien du IIe siècle, Alexandre d’Aphrodise (ville de Carie, en Asie mineure), et un traité anonyme (généralement connu sous le nom latin De mundo, «Sur le monde») dont l’influence fut considérable dans l’antiquité grecque tardive. Surtout, Sergius de Resh‘aina a composé en syriaque un commentaire sur le traité des Catégories d’Aristote, dans lequel on trouve l’affirmation de l’importance capitale de l’œuvre d’Aristote pour les études philosophiques. Dans le prologue de son commentaire, Sergius s’adresse à un certain Théodore, qui collabora avec lui aux traductions qu’il fit d’œuvres de Galien et il écrit :

«Lors donc que nous traduisions certains des écrits de Galien le médecin de la langue des Grecs dans celle des Syriens, moi je traduisais, toi tu écrivais après moi en corrigeant les paroles syriaques comme le demande le style de cette langue. Et lorsque tu vis les belles divisions du discours qui sont dans les écrits de cet homme [Galien], et les définitions et les démonstrations qui y sont mises fréquemment et de manière excellente, tu me demandas où donc cet homme avait pu trouver le principe et le commencement du savoir et s’il avait tiré un tel profit de lui-même ou de quelque autre auteur antérieur à lui. Quant à moi, je répondis à cela, pour l’amour de l’étude qui est en toi, que l’origine et le commencement et le principe de tout savoir fut Aristote, non seulement pour Galien et les autres médecins comme lui, mais aussi pour tous les auteurs appelés philosophes qui vinrent après lui. Jusqu’à l’époque, en effet, où cet homme vint au monde, toutes les parties de la philosophie et du savoir tout entier étaient éparpillées, à la manière de drogues simples, et disposées sans aucun ordre ni science chez tous les auteurs. Celui-là seul [Aristote], à la manière d’un savant médecin, réunit toutes les parties qui étaient dispersées et il les assembla avec art et avec science, et il prépara à partir d’elles le remède parfait de son enseignement, qui extirpe et ôte de ceux qui s’appliquent à ses écrits avec sérieux les maladies graves et les infirmités de l’ignorance. De même, en effet, que ceux qui font des statues façonnent à part chacune des parties de la forme par elle-même, puis en les assemblant l’une avec l’autre, ainsi que l’art le requiert, font la statue achevée, de même lui [Aristote] aussi assembla, ajusta et disposa chacune des parties de la philosophie selon l’ordre requis par elle, et il façonna à partir d’elles, dans tous ses livres, la forme parfaite et admirable de la science de toutes les réalités»6).

L’œuvre d’Aristote représente donc pour Sergius de Resh‘aina une sorte d’achèvement du savoir. En particulier, c’est dans son œuvre que se trouve le commencement et le principe de tout savoir, à savoir les méthodes de la connaissance proprement scientifique, c’est-à-dire démonstrative. L’œuvre logique d’Aristote, tout particulièrement, va retenir l’attention des lettrés syriaques, qui y verront, comme les philosophes grecs de l’antiquité tardive, l’introduction indispensable aux études supérieures philosophiques ou scientifiques. Ces œuvres logiques seront traduites en syriaque aux VIe et VIIe siècles, puis en arabe à partir du syriaque à partir du IXe siècle.

Mais Sergius n’a pas borné son activité à traduire des ouvrages de cosmologie, comme on l’a vu plus haut, ou à commenter la logique d’Aristote. Il a également effectué un grand nombre de traductions de traités médicaux : vingt-six traités de Galien (parmi lesquels les seize considérés comme les plus importants) et douze d’Hippocrate ; à quoi il faut ajouter une partie d’un traité d’agriculture. C’est ainsi un large corpus d’œuvres scientifiques que Sergius transpose en syriaque, en même temps qu’il fait d’Aristote le maître à suivre en ce qui concerne la méthode de la science.

Cet effort remarquable pour transposer en syriaque les œuvres grecques sera poursuivi au VIIe siècle, notamment au monastère de Qenneshré, mentionné auparavant. L’évêque Sévère Sebokt composa, on l’a vu, des ouvrages astronomiques inspirés par la lecture des œuvres du grand astronome grec Ptolémée. Et ses élèves traduisirent toute la logique d’Aristote. Ces traductions, comme celles de Galien par Sergius, furent connues et utilisées par les traducteurs postérieurs, actifs dans l’empire abbasside au IXe siècle.

Le califat abbasside

En 750, la dynastie arabe régnante des califes Omeyyades, installée à Damas, est renversée par les fondateurs d’une nouvelle dynastie de califes, celle des Abbassides, qui fondent Bagdad en 762. Dans cette ville, l’œuvre de traduction menée au VIe et au VIIe siècle fut largement reprise et de brillantes personnalités développèrent les sciences et la philosophie sur les bases grecques. Les traducteurs de l’époque abbasside étaient le plus souvent des chrétiens, quelques-uns de langue grecque qui traduisirent directement du grec en arabe, mais un grand nombre étaient de langue syriaque et traduisirent souvent du grec en syriaque, puis du syriaque en arabe. On a des témoignages que des textes mathématiques, d’Archimède par exemple ou de Menelaus, auraient été traduits en syriaque. Ce fut le cas aussi de l’Introduction arithmétique de Nicomaque de Gérase, et l’on conserve en syriaque un fragment d’une version anonyme du premier livre des Éléments d’Euclide. Et l’Almageste de Ptolémée fut aussi traduit en syriaque. Mais les traductions en arabe prirent de plus en plus d’ampleur au IXe siècle, et elles supplantèrent, plus ou poins rapidement selon les domaines du savoir, les traductions syriaques, qui furent plus durablement utilisées en médecine ou en logique par exemple.

Le nom du calife al-Ma’mun, qui régna de 813 à 833, est en particulier associé à l’éclosion du mouvement culturel sous le califat abbasside, et il en est de même de la fameuse «Maison de la sagesse» (Bayt al-hikma). On a longtemps considéré cette dernière, à tort, comme une sorte d’atelier de traduction alors qu’il s’agissait en fait d’une bibliothèque, qui n’eut pas, le plus souvent, de rapport direct avec les traducteurs eux-mêmes. Mais cette bibliothèque califale put servir parfois de lieu de réunion et de débat. Plusieurs cercles de traducteurs ont été actifs au IXe siècle. L’un d’eux autour du philosophe arabe al-Kindi (801-après 869), pour lequel on traduisit nombre de textes grecs, mais le plus souvent, semble-t-il, sans intermédiaire syriaque. En revanche, un autre cercle de traducteurs de langue syriaque a été constitué autour du plus fameux des traducteurs de l’époque, Hunayn ibn Ishaq.

La figure de Hunyan ibn Ishaq

Né en 807 à Hira, ville du sud de l’Iraq située sur la rive droite de l’Euphrate, dans une famille de chrétiens nestoriens, Hunayn était bilingue : la langue de sa communauté religieuse était le syriaque, tandis que l’arabe était la langue parlée par les populations arabes de sa ville natale. Il étudia d’abord la médecine à Bagdad, avant de partir étudier le grec quelque part dans l’empire byzantin (sans que l’on sache en quel lieu précis), afin de perfectionner sa connaissance de la langue. De retour à Bagdad, et maîtrisant parfaitement les trois langues, grecque, syriaque et arabe, il s’y illustra jusqu’à sa mort en 873, tout particulièrement comme traducteur d’ouvrages grecs de médecine, qu’il traduisit soit en syriaque, soit en arabe à partir de ses propres traductions syriaques. Il a composé à ce propos une Épître «sur les livres de Galien qui, à sa connaissance, ont été traduits et sur quelques-uns de ceux qui n’ont pas été traduits», dans laquelle il énumère tous les ouvrages de Galien que lui-même a traduits en syriaque, ou en arabe à partir de sa version syriaque, ou que d’autres traducteurs, comme son fils Ishaq ou son neveu Hubaysh, ont traduits à partir de sa première version syriaque. Il mentionne aussi toutes les traductions syriaques antérieures aux siennes propres, en particulier celles des Sergius de Resh‘aina, mentionné plus haut, en commentant la valeur de ces traductions, qu’il juge souvent de médiocre qualité. Lui-même était particulièrement soucieux de la fidélité de sa traduction à l’original grec. Il se préoccupait tout d’abord de se procurer un texte grec d’aussi bonne qualité que possible, il comparait à l’occasion plusieurs manuscrits grecs lorsque cela lui était possible, ou encore il lui arrivait de réviser une traduction qu’il avait faite lorsqu’il trouvait, par la suite, un nouveau manuscrit grec de meilleure qualité que celui dont il avait disposé auparavant. Sur les 129 traités de Galien que compte sa liste, Hunayn déclare en avoir lui-même traduit 55 en syriaque, 10 en arabe, et 32 à la fois en syriaque et en arabe. Hunayn attachait d’ailleurs plus de prix à ses traductions syriaques, faites généralement à l’intention de médecins chrétiens de langue syriaque, qu’à ses traductions arabes destinées à des commanditaires de langue arabe, souvent de hauts personnages de la cour califale.

Hunayn ne traduisit pas seulement Galien, mais aussi Hippocrate, on l’a vu. D’autres domaines que la médecine retinrent aussi son attention : il traduisit notamment quelques textes de la logique d’Aristote en syriaque, son fils Ishaq ibn Hunayn  les traduisant en arabe. Ce dernier précisément s’illustra, plus que son père, par ses traductions d’ouvrages philosophiques ou scientifiques, mais en arabe et non plus en syriaque : outre la logique d’Aristote, il traduisit (en compagnie du mathématicien arabe Thabit ibn Qurra) les Éléments d’Euclide et le grand traité astronomique de Ptolémée, la Syntaxe mathématique (connue aussi sous le nom, dérivé de l’arabe, d’Almageste).

L’école chrétienne de Bagdad

L’activité des chrétiens syriaques se poursuivit encore largement au Xe siècle, particulièrement dans ce que les historiens appellent communément l’école chrétienne de Bagdad. Dans le prolongement de l’œuvre entreprise par Ishaq ibn Hunayn (mort en 910), le fils du grand traducteur de Galien, se développa une activité de traduction et de commentaires de traités d’Aristote, de ses traités de logique particulièrement. Ishaq avait traduit lui-même en arabe deux traités, les Catégories et le De interpretatione, à partir des versions syriaques de son père. Deux autres traités, les Topiques et les Seconds Analytiques, ont été aussi traduits en arabe à partir de versions syriaques antérieures, par des savants appartenant au même groupe de traducteurs.

Un témoin exceptionnel a été, par chance, conservé de cette activité savante qui s'est déployée à Bagdad, dans le milieu social et intellectuel de ces savants syriaques. Il s'agit d’un manuscrit de la Bibliothèque nationale à Paris (Parisinus ar. 2346), qui contient ce que l'on peut considérer comme une «édition», avec commentaire, de l'Organon d'Aristote, c'est-à-dire du corpus des œuvres logiques du Philosophe, tel qu'il a commencé d'être constitué au premier siècle avant notre ère. Ce manuscrit se présente, pour l'essentiel, comme la copie d'un manuscrit autographe d’un savant philosophe et médecin, nommé al-Hasan ibn Suwar ibn al-Khammar (942-1017). De confession nestorienne Ibn Suwar était connu, en son temps, comme l'un des philosophes les plus accomplis dans le domaine de la logique.

Les colophons (ou notes finales) des textes dans ce manuscrit informent sur les sources des copies et sur les collations effectuées après le travail d'écriture des textes. L'ensemble de ces informations compose une histoire, tout à la fois précise et complexe, de la tradition des textes. Plusieurs strates apparaissent, à mesure qu'on lit les colophons. Prenons l'exemple du texte des Catégories. On peut lire à la fin du texte : «Traduction par Ishaq ibn Hunayn». Puis vient l’information suivante : «Le texte des Catégories a été copié sur une copie faite par Ibn Suwar sur une copie autographe de Yahya ibn ‘Adi, que celui-ci avait collationnée avec l'original autographe du traducteur Ishaq ibn Hunayn». Puis vient encore une nouvelle information complémentaire : «Le texte des Catégories a été collationné avec une copie autographe d'Ibn Zur‘a, faite aussi sur la copie de Yahya ibn ‘Adi prise sur l'original autographe d’Ishaq ibn Hunayn  ». Le texte du manuscrit remonte donc à l’autographe du traducteur Ishaq ibn Hunayn, c’est-à-dire le texte de sa traduction écrit de sa main propre, par l’intermédiaire des copies comparées entre elles et avec l’originale.

Ces indications, prises pour exemple, et d'autres semblables que l'on peut recueillir dans les colophons des autres textes, mettent en évidence l’attention apportée par les copistes à recueillir le plus fidèlement possible le texte précis de la traduction originale. Il faut ajouter encore que les marges du manuscrit contiennent des annotations qui attestent que les traducteurs ou copistes ont consulté d’anciennes versions syriaques datant du VIIe siècle (comme celles d’Athanase de Balad, mentionnées auparavant), ainsi que des commentaires. L’un de ces commentateurs, qui écrivait en syriaque et dont les ouvrages sont malheureusement perdus, était un chrétien nestorien nommé Abu Bishr Matta (mort en 940). Considéré comme le maître de la logique dans l'École chrétienne de Bagdad, il eut notamment pour disciple le grand philosophe al-Farabi (mort en 950). Un autre de ses élèves fut le jacobite Yahya ibn ‘Adi, copiste de profession et grand collectionneur d'ouvrages savants, mais aussi lui-même philosophe, qui devint, après la mort de son maître Abu Bishr Matta et le départ d'al-Farabi pour Alep en 942, le chef de file des études philosophiques dans le milieu chrétien de Bagdad. De la même époque datent aussi les copies effectuées par Ibn Zur‘a, le condisciple de Yahya ibn ‘Adi. Élève à son tour de Yahya ibn ‘Adi, Ibn Suwar a recueilli l’héritage de plus d’un siècle d’études de la logique à Bagdad7).

Une note marginale du copiste du texte de la Rhétorique d’Aristote (nommé Ibn al-Samh), donne un exemple concret de sa méthode de travail. Il écrit : « Sache que j’exécutais cette copie sur une copie arabe. Chaque fois que j’y trouvais un passage douteux, je revenais à une version syriaque correcte. Ainsi je corrigeais ce qui me paraissait devoir être corrigé et le fixais ainsi dans cette copie. Quand je suis arrivé à cet endroit, j’ai trouvé “Fin du premier chapitre de cet ouvrage”. Mais j’ai trouvé dans le syriaque et dans une autre copie arabe un long passage du premier chapitre ; je l’ai transcrit, et c’est avec lui que se termine le chapitre premier»8)

La chaîne de transmission matérielle des textes est, dans le cas remarquable que nous venons d’évoquer, le reflet fidèle d'une chaîne de transmission des savoirs et des études, dont les acteurs sont traducteurs et commentateurs, spécialisés dans la connaissance des textes philosophiques d'origine grecque. Pour eux, copier et éditer étaient, sinon leur activité professionnelle (comme dans le cas de Yahya ibn ‘Adi), du moins un prolongement naturel de leurs études savantes.

Produit de deux siècles de travail sur les traductions arabes de l'Organon d'Aristote (et de deux siècles d'études syriaques, auparavant), le manuscrit dont nous venons de parler a la particularité rare de conserver des traces abondantes des diverses phases de la tradition d'École dans laquelle ont été élaborés les multiples versions et commentaires des traités qui composent l'ensemble du corpus logique. Ce dont témoigne, au premier chef, ce manuscrit, c'est d'une recherche savante, dont la finalité n'est pas simplement de transmettre à l'arabe des textes grecs, mais d'acquérir et développer, pour elle-même, la connaissance d'une discipline philosophique, la logique. Les moyens utilisés sont évidemment la traduction des originaux grecs d'Aristote, mais cette traduction s'accompagne d'un incessant effort de révision des versions existantes, de retraduction, de collation avec des manuscrits chargés d'autorité (autographes d'Ishaq ibn Hunayn, par exemple homogénéiser les polices, de comparaison avec des traductions anciennes, syriaques notamment, etc. Il est donc possible de rechercher, dans la remarquable documentation fournie par les notes et gloses du manuscrit, les éléments permettant de reconstituer l'histoire textuelle d'un traité, l'évolution d'un lexique technique, la généalogie d'un groupe savant, etc. Mais le travail dont le manuscrit est le témoin ne doit pas s'assimiler à une entreprise purement linguistique, comme le prouve la rareté des variantes de simple copie. C'est bien la compréhension philosophique qui oriente presque toujours l'attention philologique. On peut donc rechercher aussi, dans les textes et gloses du manuscrit, la mémoire des questions logiques discutées par les philosophes bagdadiens de cette époque, leurs analyses de ces questions et éventuellement les procédés de résolution de certaines de ces questions.

La renaissance syriaque du XIIIe siècle

A mesure que s’affirma le développement des sciences et de la philosophie en langue arabe, les lettrés appartenant à la communauté de langue syriaque utilisèrent l’arabe dans leur travaux. Et le syriaque fut peu à peu confiné aux usages de la religion. Toutefois, une renaissance de l’activité savante en cette langue se produisit au XIIIe siècle et nous la mentionnons ici pour achever le tableau de la culture syriaque savante, bien que les œuvres alors composées n’aient pas eu de postérité dans les échanges interculturels entre le monde arabe et le monde latin au Moyen Âge. Pour mémoire, donc, nous citerons le nom du principal représentant de cette renaissance, le savant et érudit Barhebraeus. Né en 1226, Barhebraeus fit des études de médecine et de théologie, et il devint en 1264 primat de l’église syro-orthodoxe (jacobite) pour l’Orient. Il noua des liens avec le chef mongol Hulagu Khan (petit-fils de Gengis Khan) et passa une bonne partie de sa vie, jusqu’à sa mort en 1286, dans sa capitale Maragha (non loin du lac d’Ourmiah, dans l’Azerbaïdjan iranien actuel). En 1259, Hulagu y avait fait construire un observatoire et la ville était devenue un centre intellectuel important. Barhebraeus est l’auteur notamment de plusieurs ouvrages encyclopédiques, touchant à l’ensemble des sciences et de la philosophie, ainsi que de traités spécialisés d’astronomie, de logique, d’éthique et de théologie. Il est aussi l’auteur d’une importante grammaire du syriaque et de chroniques. Ce que l’on doit souligner ici, c’est qu’une bonne partie du savoir qu’il expose dans ses ouvrages provient de sources arabes, qu’il a d’ailleurs parfois traduites en syriaque. En philosophie, par exemple, Avicenne tout particulièrement fut pour lui une source importante. Ainsi, par mouvement en retour des échanges culturels, le savoir de langue arabe en vint à nourrir, à l’époque de Barhebraeus, la culture syriaque. A bien plus grande échelle, ce même savoir nourrissait déjà la culture du monde latin occidental.

Orientation bibliographique

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Bettiolo, P. Scuole e ambienti intellettuali nelle chiese di Siria. In : D’Ancona, C. (éd.), Storia della filosofia nell’Islam medievale. Vol.1, p. 48-100. Torino, Einaudi, 2005. 2 vol. ; 882 p.

Brock, S. From antagonism to assimilation : Syriac attitudes to Greek learning. In : Brock, S. Syriac Perspectives on Late Antiquity. London, Variorum, 1984. (Collected Studies, 199.)

Goulet, R. (dir.). Dictionnaire des Philosophes Antiques. Paris, CNRS-Éditions, 1989- . 5 vol. parus [contient d’importantes notices sur les traditions syriaque et arabe des philosophes grecs]

Gutas, D. Greek thought, Arabic culture. London, Routledge, 1998. 230 p. Trad. fr. : Pensée grecque, culture arabe. Paris, Aubier, 2005. 340 p.

Hugonnard-Roche, H. Une ancienne « édition » arabe de l'Organon d'Aristote: problèmes de traduction et de transmission. Dans Hamesse J. (éd.). Les problèmes posés par l'édition critique des textes anciens et médiévaux, p. 139-157. Louvain-la-Neuve, Université Catholique de Louvain, 1992. 543 p. (Textes, Etudes, Congrès, 13)

Hugonnard-Roche, H. La logique d’Aristote du grec au syriaque. Études sur la transmission des textes de l’Organon et leur interprétation philosophique. Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2004. 304 p. (Textes et Traditions, 9.)

Hugonnard-Roche, H. Le corpus philosophique syriaque aux VIe-VIIIe siècles. Dans : D’AnconaC., (ed.). The Libraries of the Neoplatonists, p. 279-291. Leiden, Brill, 2007. 531 p. (Philosophia Antiqua, 107.)

Rosenthal, F. The classical heritage in Islam. London, Routledge, 1975. 298 p.

Schmidt, A. ; Gonnet D. (éd.), Les Pères grecs dans la tradition syriaque. Paris, Geuthner, 2007. 219 p. (Études syriaques, 4.)

1) Surlatraditionimpérialed’interventiondanslesquestionsspirituellesetd’établissementd’unemonodoxiereligieuse, onpeutlirel’ouvragesuggestifdeP. Athanassiadi, Verslapenséeunique. LamontéedelintolérancedanslAntiquitétardive. Paris, LesBelles-Lettres, 2010. 179 p. (coll. Histoire).
2) LePanchatantraest, danslatraditionindienne, untraitédela «sageconduitehumaine», etilseprésentesouslaformedefablesquis’emboîtentlesunesdanslesautresetmettentenscènedesanimaux. Adresséeauxprinces, l’œuvre (quiremonteraitauIIesiècleavantJ.-C.) estparfoismisesouslenomdeBidpaïquiauraitétéunbrahmaneindien.
3) Laversionarabe, traduiteenlatinetimpriméeen 1480, estdevenuelasourced’unevastelittératureàl’époquemoderne. LaFontaine, notamment, s’inspirad’uneversionfrançaisedel’ouvragepourcertainesdesesfables.
4) VoirF. Nau, «LacosmographieauVIIesièclechezlesSyriens», RevuedelOrientChrétien, vol. 15, 1910, p. 225-254, p. 250.
5) Lavilleétaitcélèbrepoursesnombreusessourcesthermales, oùsetrouvelanaissanceduKhabour, unaffluentdel’Euphrate : surlavilleetlefleuvedansl’antiquitétardive, voirMichelTardieu, Lespaysagesreliques : RoutesethaltessyriennesdIsidoreàSimplicius, ch. 3 : «LessourcesduHabur». Louvain-Paris, Peeters, 1990. 211 p.
6) Nousreprenonsnotretraductionparuedansnotreouvrage, LalogiquedAristotedugrecausyriaque. ÉtudessurlatransmissiondestextesdelOrganonetleurinterprétationphilosophique. Paris, Vrin, 2004. p. 168 (TextesetTraditions,9.).
7) SurleremarquabletémoindesétudeslogiquesàBagdad, queconstituelemanuscritdontnousparlons, onpeutlirenotreanalyseintitulée : Uneancienne « édition » arabedel'Organond'Aristote: problèmesdetraductionetdetransmission, dansHamesseJ. (éd.). Lesproblèmesposésparl'éditioncritiquedestextesanciensetmédiévaux, p. 139-157. Louvain-la-Neuve, UniversitéCatholiquedeLouvain, 1992. 543 p. (Textes, Études, Congrès, 13)
8) Nousreprenonslatraductiondonnéedansl’ouvragedeKh. Georr, LesCatégoriesdAristotedansleursversionssyro-arabes. Beyrouth, InstitutFrançaisdeDamas, 1948, p. 186.
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