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La philosophie arabo-musulmane et l’Occident

Alain de Libera

L’Europe, ce que les médiévaux appelaient eux-mêmes dans les années 1200 la Latinitas, a connu plusieurs chocs culturels, dont certains ont été décrits comme des « renaissances » (la « Renaissance carolingienne », la « Renaissance du XIIe siècle »), d’autres comme des transferts culturels voire des phénomènes d’acculturation. S’agissant de la philosophie et, plus largement des sciences philosophiques ou liées à la philosophie, l’Occident latin a puisé à deux grandes sources : l’une jamais tarie depuis l’Antiquité tardive, mais coulant à des débits variés, tantôt ralentis, tantôt puissants : la source grecque ou, plutôt, byzantine ; l’autre apparue plus tardivement, une fois notamment l’Islam établi dans la péninsule ibérique, aussi abondante mais plus variée que la première, et largement métissée tant au niveau des langues qu’à celui des cultures : arabe, syriaque, persane, et par elle, par ce triple canal ou ces trois rameaux, grecque derechef, mais partiellement et à sa manière. La Méditerranée a été durant des siècles le théâtre et le vecteur de ce mouvement complexe d’acculturations successives, à l’intérieur du monde romain, durant la période aux limites indécises, que couvrent les appellations d’« Antiquité tardive » et de « Haut Moyen Âge », à savoir, pour ce qui concerne la philosophie : des premières traductions d’Aristote et de Porphyre par Boèce, consul et philosophe mis à mort par Théodoric à Ravenne, cinq ans environ avant la fermeture de la dernière École philosophique païenne en terre chrétienne, l’École néoplatonicienne d’Athènes, par l’empereur byzantin Justinien (529), jusqu’aux nouvelles traductions d’Aristote faites sur le grec et sur l’arabe, dans la seconde moitié du XIIe siècle, en Sicile, à Naples, à Tolède. On peut décrire ce phénomène à l’aide d’une expression médiévale : translatio studiorum ou translatio artium, la « translation des études » et des « arts », d’Athènes à Rome, puis de Rome à Aix la Chapelle ou plus tard Paris, complétant et confirmant pour la propagande occidentale chrétienne la légitimité de la « translation de l’Empire » (translatio imperii), le déplacement centre du pouvoir d’Orient en Occident. Le mot translatio signifiant aussi « traduction », on voit que le transfert culturel est aussi et d’abord mouvement traducteur, appropriation d’un corpus de textes sources, de documents canoniques. La première figure du dialogue culturel est la traduction, la seconde, la lecture. Un texte traduit ne fait pas automatiquement un texte lu. Il faut un cadre matériel, institutionnel, politique, religieux. Le monastère syriaque, l’école palatine byzantine, la madrasa musulmane ne sont pas l’université latine. L’Occident a inventé l’université, il n’a pas produit l’intégralité des savoirs universitaires : il en a reçu une part notable venu de la terre d’Islam, et reçu en même temps certains idéaux scientifiques ou philosophiques auxquels il s’est confronté, comme les Pères grecs avaient euxmêmes du le faire avec les thèses des philosophes païens.

Ces confrontations entre philosophie et religion sont un trait structurel des trois monothéismes sur la période qu’on appelle pour l’Europe le « long Moyen Âge » (de l’Antiquité tardive au XVIIe siècle ) ou plus généralement la « longue durée ». Juifs, musulmans, chrétiens byzantins ont un point commun, lui-même d’origine byzantine : la philosophie est pour eux « science étrangère », « science du dehors », « fables helléniques ». Chacun se rapporte à elle à sa manière. Dans chaque tradition il y a toutefois des philosophes ou des amis de la philosophie. A Byzance, c’est sur le terrain de la théologie trinitaire et de la christologie que l’ontologie d’Aristote et de ses commentateurs néoplatoniciens, au premier rang desquels Porphyre, entrent au coeur du dispositif intellectuel chrétien. Toutes les hérésies christologiques (monophysisme, nestorianisme, apollinarisme), réprimées d’un Concile à l’autre, sont des variations sur un même ensemble de concepts, de distinctions, de théorèmes : on y retrouve les mêmes éléments diversement combinés – nature (physis), essence (ousia), hypostase (hypostasis), sujet (hypokeimenon), forme (morphê), individu (atomos). La philosophie, réduite à l’ontologie, à la sémantique et à la logique, est dès la patristique grecque « servante de la théologie » (selon la formule popularisée au XIIIe siècle par le pendant franciscain de Thomas d’Aquin : Bonaventure). En dehors de cela, peu de terrains de rencontre : le principal étant le débat sur l’éternité du monde, engagé à deux siècle de distance contre Proclus par le converti Jean Philopon, qui finira lui-même accusé de trithéisme. Le destin de la philosophie dans le monde latin est différent : sa progression est exponentielle, sa palette infiniment plus riche, qui embrasse toutes les disciplines et tous les domaines des philosophies grecque et arabo-musulmane.

Transferts culturels. Traductions. – La translatio studiorum, l’acculturation philosophique des Latins, connaît en fait deux âges, et divers trajets, diverses trajectoires, sillonnant d’Est en Ouest, puis du Sud au Nord, l’espace méditerranéen, puis nord-européen : un âge gréco-latin, de Boèce (VIe siècle ) à Jacques de Venise et Burgundio de Pise (vers 1140-1150), un âge arabo-latin, exemplairement illustré par les traductions tolédanes, faites sur l’arabe, des grands textes de la philosophie grecque (Aristote) et arabe ou persane (al-Farabi, Avicenne, Averroès). Ces deux âges originels, celui gréco-latin de la relève de Byzance par l’empire carolingien, mouvement interne à la romanitas et à la christianitas, celui où naît l’idée de transfert des arts ; celui arabo-latin qui coïncide avec l’âge des universités, celui où la réception de l’ensemble des textes d’Aristote, du corpus des sciences grecques et arabes détermine la naissance d’un mode nouveau de production des savoirs, lié à la fois à l’exégèse (la culture du commentaire) et à la disputatio (la culture de l’argument), n’épuisent pas tout le champ de la translatio studiorum. Il y a eu d’autres appropriations. La translatio studiorum s’est aussi effectuée dans les mondes musulmans d’Orient et d’Occident, des Écoles d’Athènes et d’Alexandrie vers Damas et Bagdad, selon des modalités et des étapes elles-mêmes complexes, inaugurées en partie par l’exil en Perse puis à Harran des derniers philosophes païens chassés d’Athènes par Justinien. On le sait depuis longtemps, les syriaques, surtout chrétiens, dans certains cas encore païens, ont joué un rôle capital dans l’acculturation philosophique des Arabes. Les horloges culturelles ne sont pas nécessairement synchrones. L’apogée du mouvement traducteur se situe au IXe siècle de l’ère chrétienne dans l’Islam d’Orient, non pas au XIIe ou au début du XIIIe comme dans le monde latin. Les corpus appropriés ne sont pas non plus nécessairement identiques : l’Orient musulman a gardé un accès plus large et plus direct aux grands philosophes néoplatoniciens comme Plotin ou Proclus que ne pouvaient le faire les Latins, qui ne connaissaient ces auteurs que par l’intermédiaire des Pères de l’Église (qui les discutaient ou les réfutaient) ou par des apocryphes (pseudo-aristotéliciens), précisément importés d’Orient (comme le Livre du Bien pur ou Livre des causes). Dans l’Occident chrétien, c’est Aristote qui a le leadership. Il l’a encore au temps de la condamnation de Galilée ou de Giordano Bruno. A la fois imposé à l’université et par l’université, alternativement proscrit et prescrit par le Magistère, l’aristotélisme est quasiment la seule philosophie qui ait existé dans l’Occident latin, du XIIe siècle à la Renaissance (Quattrocento). En dehors des passages du Timée traduits par Cicéron puis par Chalcidius, Platon n’est pas disponible en latin avant le XVe siècle, exception faite de trois textes : le Ménon et le Phédon, tous deux traduits au XIIe siècle par Henricus Aristippus1), et une partie du Parménide, traduite au XIIIe par Guillaume de Moeberke, avec le Commentaire de Proclus2).

Le rôle des philosophes et penseurs de Terre d’islam dans la tradition, c’est-à-dire la transmission mais aussi l’élaboration de l’aristotélisme est capital. Entré par vagues successives, Aristote, dont le Haut Moyen Âge ne connaissait qu’une partie de l’oeuvre logique (en l’occurrence les Catégories et le Perihermeneias) est intégralement accessible dès les premières décennies du XIIIe siècle, et il est, à l’âge des universités naissantes (celle de Paris datant précisément de 1200), considéré comme le philosophe par excellence (au point d’être surnommé Philosophus, « le » Philosophe, comme Paul est « l’ »Apôtre). Plus que le stoïcisme, représenté par quelques textes authentiques (comme ceux de Sénèque), l’autre grand courant philosophique connu des médiévaux est le néoplatonisme, dont une partie des textes traduits en latin concerne, en fait, l’interprétation d’Aristote. Dans un cas comme dans l’autre, qu’il s’agisse de l’Aristote authentique ou des commentaires néoplatoniciens, auxquels viennent s’ajouter les ouvrages apocryphes et les écrits faussement attribués au Stagirite, le rôle de médiateur joué par les philosophes orientaux est considérable : de la fin du XIIe jusqu’au XVIe siècle, le péripatétisme arabe a non seulement porté l’interprétation d’Aristote, mais produit une partie notable des distinctions et des concepts philosophiques de ce que nous appelons aujourd’hui « aristotélisme ». En fait, à vouloir traiter dans le détail des sources arabes de la pensée européenne, on en arriverait à devoir énumérer le vocabulaire, la conceptualité et le domaine de problèmes de toute la philosophie des années 1150 à 1500, disciplines par disciplines — le seul secteur où la pensée arabe n’ait pas décisivement modelé celle des Latins étant celui de la logique. L’élément « arabe » est presque partout où il y a philosophie. Il est aussi partout où il y a science, médecine, optique, astronomie, astrologie. On est loin d’avoir fait le tour de tous les textes et de tous les corpus philosophiques et scientifiques, qui, depuis l’arabe, ont irrigué la pensée européenne3), y compris pour l’idée même de science et de scientificité.

L’idée de la science, et le système des savoirs. — Jusqu’à l’entrée des Divisions des sciences arabes (comme le traité d’al-Færæbî sur la division des sciences, traduit par Gundissalinus, qui l’utilise dans sa propre Division de la philosophie, puis retraduit par Gérard de Crémone ou cet autre, sur le même sujet, traduit par Jean d’Espagne, peut-être avec Gundissalinus, sous le titre de De ortu scientiarum) et, surtout, jusqu’à la traduction d’oeuvres scientifiques importées de l’Orient musulman, le système des sciences est celui transmis par les Etymologiae d’Isidore de Séville, réorchestré au XIIe dans le Didascalicon de studio legendi de Hugues de Saint-Victor : les arts mécaniques (travail de la laine, navigation, armurerie, agriculture, théâtre, médecine et divination) y côtoient la philosophie dite «libérale» divisée en philosophie naturelle ( métaphysique, mathématique – i.e. arithmétique, musique, géométrie, astronomie – et physique), philosophie morale et philosophie rationnelle (grammaire, logique, rhétorique). Au début du XIIIe siècle, ce schéma qui n’est par définition qu’une coquille partiellement vide (on n’enseigne pas, loin s’en faut, tout ce que l’on évoque) se retrouve dans les « éloges de la philosophie » (commendationes philosophiae) que les maîtres ès-arts prononcent dans leurs leçons inaugurales. La vraie réflexion sur les sciences, les dispositifs de savoir, l’articulation des domaines et la répartition des disciplines, se fait ailleurs et autrement. Elle passe essentiellement par l’assimilation de données nouvelles, l’organisation de corpus nouveaux, la structuration de disciplines en voie de constitution : tout cela lié directement à l’arrivée de textes nouveaux nouvellement traduits de l’arabe. L’exemple le plus net de cette massive, rapide et durable acculturation philosophique et scientifique des Latins est la division de la science naturelle élaborée par Albert le Grand dans le prologue de son commentaire à la Physique d’Aristote. Le projet d’Albert : construire une « science complète de la nature » (scientia naturalis perfecta) en donnant aux Latini le moyen de « comprendre comme il faut Aristote » (libros Aristotelis competenter intelligere4)) devient celui de tout le XIIIe siècle, si on l’étend à l’ensemble des savoirs arabes ou transmis par les arabes. Une science « complète » c’est un corpus complet : un monde de textes complétant Aristote. Un monde de textes « arabes » : Liber qui dicitur esse de longitudine et latitudine terrarum et civitatum et de locis habitabilibus ; Liber qui dicitur de causis proprietatum elementorum et planetarum ; Costa-Ben-Lucae De differentia animae et spiritus (traduit par « Jean d’Espagne », i.e. Ibn Daoud, alias Avendauth). Albert le Grand, le « docteur universel », est ipso facto un docteur ès-sciences arabes. Le docteur d’un siècle qui puise abondamment et à parité aux deux sources alors vivantes de la philosophie et des sciences : la source grecque, la source arabe. $$$

Les minéraux. La météorologie. — Deux livres rédigés entre 1250 et 1254 par Albert le Grand, les Meteora et le De mineralibus5)montrent la cohérence du projet d’assimilation des nouveaux savoirs, la dualité – dans certains cas la mixité – de leurs canaux de transmission, gréco-latine, arabolatine, gréco-arabo-latine, l’étendue de l’apport arabe. C’est, en effet, dans ces oeuvres, qui ont une place et une fonction dans le corpus original de la philosophie naturelle d’Aristote, que s’insère une science (et un art) qui n’en relèvent pas au départ : l’alchimie. Conformément à sa vision d’ensemble de la scientia naturalis, Albert tire de quoi exposer une « science complète » des écrits alchimiques qui lui étaient accessibles. Trois faits doivent être notés à ce propos : les Météorologiques d’Aristote (en trois livres) ne comportent pas de traité sur les métaux ; un « livre IV des Meteora » (d’origine incertaine), transmis au Moyen Âge avec l’œuvre aristotélicienne contient une riche matière « chimique » ; la tradition a complété Aristote en ajoutant à Aristote un texte d’Avicenne sur la « conglommération et la congélation des métaux ». Dans son travail Albert procède de deux façons, illustrant en cela les deux attitudes que les Latini adoptent au Moyen Âge à l’égard des savoirs arabes en relation à Aristote. Dans son Liber meteororum, il demande à ses sources des « faits techniques » susceptibles de confirmer (ou de contredire) Aristote ; dans le De mineralibus, il tente de boucler dans un sens « aristotélicien » les savoirs programmés par Aristote, mais non transmis dans ses « livres naturels ». Hybride et lacunaire, le texte « aristotélicien » des Meteora a fait l’objet de deux traductions médiévales : une première, incluant le livre IV, sur le grec, par Henri Aristippe6) en 1156 ; une seconde, sur l’arabe, mais sans le livre IV, par Gérard de Crémone7). Vers 1200, cependant, Alfred de Sareshel ajoute au livre IV trois chapitres De mineralibus pour pallier les insuffisances du texte d’Aristote8). Ces chapitres ne sont qu’une traduction-résumé d’une partie du Kitæb al-Shifæ’ d’Avicenne. Ils sont la principale source d’Albert. Connus sous le titre latin de De congelatione et conglutinatione lapidum9), ils traitent « de la formation des pierres, de l’origine des montagnes, de la classification des minéraux (pierres, liquéfiables, soufres, sels), mais aussi de l’origine des métaux ». C’est cette dernière partie qui relève de l’alchimie. S’appuyant sur la tradition, Avicenne explique en effet que les métaux « résultent de l’union du mercure avec une terre sulfureuse », i.e., en termes plus modernes, « d’un principe fusible et d’un principe combustible ou oxydable»10). L’insertion par Albert de matériaux alchimiques dans le corpus « aristotélicien » des Météorologiques se traduit par une accumulation de faits techniques, concernant par exemple l’augmentation du poids des métaux par les faussaires. Les dossiers rassemblés pour les Meteora et repris à une niveau plus théorique dans les Minéraux comportent une grande variété de sources, dont (1) le Liber de septuaginta de Jæbir ibn Hayyæn (en latin « Geber »), traduit de l’arabe par Gérard de Crémone11); (2) le De finibus rerum naturalium d’Arnoldus Saxo, une encyclopédie rédigée dans la première moitié du XIIIe siècle (où Albert trouve des citations d’un Liber de lapidibus Aristotelis secundum translacionem Gerardi, inconnu par ailleurs, et d’un réceptaire alchimique, encore inédit : le Liber alchimie Hermes) ; (3) les Quaestiones Nicolai Peripatetici, « collection de notes ou de petits traités touchant la minéralogie, la médecine, la botanique et l’alchimie, rassemblées par un esprit curieux bien informé des réalités arabes » (R. Halleux)12), où Albert lui-même croit reconnaître Michel Scot. Mais l’on pourrait citer bien d’autres oeuvres encore que le savant allemand a consultées à un moment ou un autre : le De aluminibus et salibus ; l’Epistola ad Hasem regem attribuée à Avicenne, qu’il cite sous le titre de Lettre alchimique au philosophe Hasen13); le De anima in arte alchemiae, également attribué à Avicenne, mais probablement apocryphe14); le Liber trium verborum attribué à Khælid ibn Yazîd ; enfin, un corpus de textes dérivés de l’œuvre de Ræzî, tel le Pseudo-Aristote, De perfecto magisterio15). Un savoir mixte, où ce qui vient directement du grec se mêle harmonieusement à ce qui vient direcetement de l’arabe ou transite par lui : tel est le paysage scientifique au XIIIe siècle.

Métaphysique. Philosophie première. – L’aristotélisation du monde méditerranéen grâce à la publication de l’oeuvre du Stagirite par Andronicos de Rhodes, et l’inlassable activité de commentaire qu’elle avait suscitée dans les grandes villes de l’Empire, en particulier avec Porphyre, auteur d’une « introduction aux Catégories d’Aristote, l’Isagoge, qui avait « imposé la logique d’Aristote à la dernière grande école philosophique de la Grèce, l’École néoplatonicienne », ont selon Louis Rougier permis à la fois la formulation de la dogmatique chrétienne et à travers l’Organon d’Aristote, transmis « aux Syriens et par leur intermédiaire aux Juifs et aux arabes », imposé une « mentalité commune chez les peuples riverains de la Méditerranée » : la mentalité réaliste16). Cette logique, « avec sa théorie des catégories, des universaux, de la substance et des accidents, de la puissance et de l’acte, de la matière et de la forme, comportait toute une ontologie », qui « pendant des siècles », a fait se rencontrer « Byzantins, syriens, juifs, arabes, latins d’Occident » dans une même erreur fondamentale consistant « à tirer la structure du réel de l’analyse du langage, à raisonner sur des concepts au lieu d’observer des faits d’expérience ». Cette critique de la scolastique, formulée dans les années 1920, n’est plus de mise aujourd’hui. Elle ne vaut que pour une petite partie de la translatio studiorum : celle qui regarde l’histoire des relations entre théologie chrétienne et Organon. Elle laisse échapper tout le reste de la philosophie : la philosophie naturelle, à laquelle appartiennent la métaphysique et la psychologie autant que la minéralogie ou la météorologie. En métaphysique l’influence de la pensée arabo-musulmane n’est pas moindre que dans les autres sciences naturelles. Elle est même omniprésente. Avec une particularité que l’on retrouverait aussi bien en psychologie (science de l’âme) ou en noétique (théorie de l’intellect et de la pensée) : le débat entre Avicenne et Ghazælî d’une part, Averroès de l’autre y a un rôle structurant.

L’enrôlement d’al-Ghazælî dans le camp des philosophes est une particularité de sa tradition médiévale latine. Le théologien musulman avait exposé et réfuté les thèses des représentants de la falsafa, notamment d’Avicenne, dans deux textes : le premier (Les opinions des philosophes) exposant leurs idées, le second (La destruction ou L’incohérence des philosophes) donnant leur réfutation. Seul l’ouvrage d’exposition ayant été initialement traduit en latin (sous le titre d’Intentiones philosophorum), Ghazælî, l’adversaire des philosophes, a été longtemps considéré par les scolastiques comme un disciple d’Avicenne, qui avait su brillamment résumer ses principales thèses. Traduites et connues avant la Métaphysique d’Aristote, les Métaphysiques d’Avicenne et de Ghazælî, ont jeté les fondements de ce que Heidegger a appelé d’un mot emprunté à Kant : « onto-théo-logie ». Le titre de Métaphysique donné à la science appelée par Aristote « Philosophie première » (Prôtê philosophia, Philosophia prima), est dû à Andronicos de Rhodes, onzième ou dixième scholarque (chef d’école) du Lycée, auteur d’un catalogue, en cinq livres au moins, des oeuvres d’Aristote (vers 78-47 avant J.-C. à Athènes ou 40-20 à Rome). L’objet de cette « Philosophie première » est double : d’un côté, c’est l’être en tant qu’être ; de l’autre, c’est l’Étant suprême ou le suprêmement étant (celui qu’on appellera précisément à l’Âge classique : l’Être suprême), d’un mot « Dieu ». Sous ce rapport la philosophie première est « théologie ». Dès les années 1880, les philologues allemands ont souligné l’ambiguïté de la tâche prescrite au métaphysicien aristotélicien, qui doit à la fois traiter de l’être en général et d’un objet particulier et éminent ou, si l’on préfère, d’un domaine déterminé d’étant, l’étant immuable et immatériel, le « divin »17). La science transmise par Avicenne, en dix livres traduits avant que ne le soient tous les livres correspondants d’Aristote, porte le double titre de Philosophia prima sive scientia divina : Philosophie première ou théologie. Avec Avicenne, complété par son supposé « abréviateur » Ghazælî, le mode d’emploi de la métaphysique aristotélicienne est fourni avant la livraison de l’outil lui-même : la première traduction latine de « la » Métaphysique, la Vetustissima translatio, faite sur le grec par Jacques de Venise au XIIe siècle, ne donne que les livres I-IV (jusqu’au chapitre 4, 1007a31 ). Il faut attendre la Nova translatio arabo-latine, confectionnée dans les années 1225-1230 par Michel Scot, pour disposer d’une version en dix livres (sans l’actuel livre XI [K] donc, ni nos livres XIII [M] et XIV [N]) capable de rivaliser avec les écrits d’Avicenne et de Ghazælî18) – ce qu’elle fait d’autant plus facilement qu’elle est accompagnée du Grand commentaire d’Averroès.

Avicenne et Ghazælî ont fait entrer dans la philosophie occidentale une variété d’émanatisme qui ne figuraient ni chez Plotin ni chez Proclus. L’idée d’un Dator formarum, littéralement un « Donateur des formes », lointainement héritée de la figure platonicienne du Démiurge, a puissamment contribué à animer les débats sur la création. Entre le Dieu, Premier Moteur (Primum movens) d’Aristote, principe d’organisation d’un univers éternel qu’il ne crée pas mais ordonne comme objet d’amour ou de désir, et le Dieu, Premier Agent (Primum Agens), créateur de tout l’univers de l’être, selon Avicenne, qui produit et donne forme non seulement aux choses, mais à notre pensée des choses, par la médiation des Intelligences cosmiques, il y a une différence considérable. Le Dieu de la théologie naturelle d’Avicenne, Dieu créateur et provident, n’est qu’un des visages du divin modelé pour les Occidentaux par la philosophie et la théologie venues de l’Orient musulman : un autre est la « Cause Première » (Prima causa) du Livre du Bien pur ou Livre des causes, adaptation, sous le nom d’Aristote, des Éléments de théologie de Proclus et de quelques passages des Ennéades de Plotin, réalisée dans la Bagdad du IXe siècle dans le cercle d’al-Kindi, et traduite en latin dans l’Espagne chrétienne du XIIe. Aristote, Avicenne, Ghazælî, Liber de causis : un véritable réseau gréco-arabo-latin articule la structure de la métaphysique pour des siècles – à quoi il faudrait ajouter al-Fârâbî, dont le traité sur l’intellect livre le noyau dur de la théorie émanatiste développée par Avicenne. Au XVIIIe siècle encore, jusque sous la plume de Kant, les notions d’« influx » ou d’« influence » (Einfluss) gardent la trace des réflexions médiévales post-avicenniennes sur le fluxus entium ou ce qu’Albert appelle « les causes et la procession de l’univers » (de causis et processu universitatis). Au XIIIe siècle, deux des versions de la Métaphysique d’Aristote, la traduction gréco-latine de Jacques de Venise (livres I-IV), et la traduction arabolatine, auxquelle s’ajoute le Liber de causis constituent le Textbook de l’enseignement d’une métaphysique divisée en trois parties. Metaphysica vetus, Metaphysica nova et Liber de causis s’enchaînent. L’idée d’une solidarité conceptuelle des Métaphysiques d’Aristote avec le Livre des causes est caractéristique de l’enseignement universitaire des années 1245-1250. Le document connu comme Guide de l’étudiant parisien (Compendium examinatorium parisiense) présente en ces termes la structure tripartite de la métaphysique ainsi définie : la première partie traite des choses en tant qu’elles sont des étants et doivent être ramenées à un Premier Étant ; la deuxième, des «choses divines» et des «premiers principes des choses selon l’être qui leur est propre» ; la troisième, des «substances divines en tant qu’elles sont les principes de l’être ou de l’influence d’une substance sur une autre, conformément à la thèse selon laquelle: “Toute substance supérieure influe dans son effet causé”. » Cette conception du système de la métaphysique comme science n’est pas étrangère à la présentation de la prima philosophia dans la Métaphysique du Shifâ’ d’Avicenne19). Elle se fonde, en tout cas, sur une organisation du corpus traduit, où la version arabo-latine d’Aristote a une place déterminante – ce qui ne sera plus le cas chez Thomas d’Aquin –, et elle fait du Livre des causes le couronnement de la théologie philosophique d’Aristote, puisqu’elle propose ce que, précisément, Aristote lui-même ne donne pas: savoir, une théorie cosmologique de l’émanation (théorie des Intelligences médiatrices) incluant une théorie du Premier Agent, qui elle-même prolonge la théologie du Premier moteur formulée dans le livre Lambda de la Métaphysique. Tout lecteur familier de l’histoire de la philosophie arabe ne peut s’empêcher de penser que les maîtres parisiens des années 1240 refont – pour le fixer en tradition scolaire – ce qui s’est fait dans la Bagdad du IXe siècle: compléter la philosophie première d’Aristote qui n’est qu’une esquisse de théologie par une théologie véritable, mais pseudoaristotélicienne. Les Bagdadi disposaient de la (pseudo-)Théologie d’Aristote (l’Uthûlûjiyâ) forgée à partir d’extraits du Proclus arabus, du Plotinus arabus et de diverses traductions arabes de traités d’Alexandre d’Aphrodise ; ils disposaient aussi du Livre du Bien pur (Livre des causes) et des Dits du Sage grec deux autres produits dérivés du néoplatonisme. Dans le prologue de la Pseudo-Théologie, les élèves d’al-Kindî, lecteurs de Proclus et de Plotin, exposaient un véritable programme d’école, faisant de la théologie le but de la métaphysique (plus exactement : «le but de notre métaphysique»), une métaphysique dont l’œuvre d’Aristote ne posait que les fondations. Ils élaboraient sciemment cette théologie à partir de textes des successeurs d’Aristote (Alexandre, Plotin, Proclus), pour aboutir à une ultime mise au point moderne, dans le cercle philosophique bagdadi. Même sils ignoraient totalement que le Liber de causis était un rejeton arabe de Proclus et de Plotin, et s’ils pensaient à tort que la science des substances divines et de l’influentia, transmise par le Liber de causis, était réellement la théologie d’Aristote, les philosophes parisiens des années 1245-1250 partageaient à distance, dans l’espace comme dans le temps, la vision de leurs devanciers : pour eux aussi la métaphysique s’accomplissait dans la théologie, c’est-à-dire, pour l’homme, dans la contemplation des substances séparées. Le couronnement de la métaphysique ainsi conçue était d’ailleurs emprunté à l’arabe, c’était la «conjonction» (ittisâl), de quelque nom latin qu’on l’appelle – connexio, coniunctio, copulatio – à savoir : l’union de l’âme avec les « choses divines », les res divinae. La métaphysique n’était pas une science « abstraite » au sens moderne du mot, mais une saisie contemplative et unitive des choses « séparées de la matière et du mouvement ».

Tel est à l’époque le principal apport de la métaphysique « orientale » à celle des Occidentaux : la métaphysique s’accomplit, se réalise dans l’individu, dans une forme de vie, qui est la «vie théorétique» décrite dans l’Éthique à Nicomaque, laquelle consiste dans la connaissance des «choses divines». L’achèvement de cette métaphysique est donc la noétique ou plutôt la théologie de l’intellect. Par là, la science de l’être en tant qu’être, la « métaphysique de l’être » rencontre explicitement la « métaphysique de l’esprit », ce qui dans la philosophie moderne deviendra la Metaphysik des Geistes. Le De intellectu et intellecto20) d’al-Fârâbî (complété par son Liber exercitationis ad viam felicitatis) joue ici un rôle important : bien avant la montée en puissance de l’averroïsme latin (dans les années 1270), les maîtres ès arts parisiens des années 1250 en extraient une conception de la métaphysique comme science des êtres séparés ouvrant sur une doctrine de la félicité comme conjonction de l’âme humaine avec l’intellect séparé, qu’Albert le Grand développera et popularisera dans la seconde moitié du XIIIe siècle.

Ontologie. – Le mot ontologia n’est pas médiéval : c’est la Philosophia prima sive Ontologia de Christian Wolff qui l’a imposé. Ses premières apparitions, en caractères grecs, datent du Lexicon philosophicum de Goclenius (1613), relayé par la Metaphysica divina d’Abraham Calov (1636) puis, surtout, cette fois en caractères latins, par la Metaphysica de ente ou Ontosophia vel Ontologia de Clauberg (1656). La chose peut quelquefois précéder le mot pour la dire. C’est le cas ici, et la contribution de la pensée arabo-musulmane est de nouveau centrale. Elle est même fondamentale, puisqu’il s’agit de la distinction entre essence et existence. Dans un cours de 1927, les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Martin Heidegger soulignait que « le problème du rapport de l’essentia et de l’existentia » renvoyait « de prime abord à la philosophie arabe, principalement à Avicenne » et à sa paraphrase d’Aristote, et précisait en outre que « l’aristotélisme arabe était essentiellement marqué par l’influence du néoplatonisme, en particulier par l’intermédiaire d’un ouvrage qui avait joué un rôle capital au Moyen Âge, le Liber de causis »21). Heidegger a raison. C’est à Avicenne que l’on doit la thèse fondamentale de l’ontologie médiévale : l’essentia (Wassein, Wesen) et l’existentia (Vorhandenheit, Existenz) « appartiennent à la constitution ontologique de l’étant ». L’essence/substance d’Aristote, l’ousia, ne comporte pas la distinction introduite par le philosophe iranien : et pour cause, la très complexe théorie d’Avicenne suppose un ensemble de distinctions et de discussions introduites dans le cours des polémiques entre théologiens musulmans a‡‘arites et mu‘tazilites sur la question de savoir si, du fait que tous les objets « sont connus éternellement de Dieu », cet être-connu « implique qu’ils ont déjà un certain être » ou, « plus exactement, qu’avant d’exister ils sont déjà ce qu’ils sont, à cela près qu’ils n’existent pas ». On est là face à ce que des siècles de philosophie médiévale latine, puis classique, moderne et contemporaine ont tenté d’aborder sous le titre de « Troisième Royaume » (introduit par Gottlob Frege) : à savoir, la différence entre le monde des « essences » ou des « vérités » en soi, le monde de la « valeur » ou de la « validité » (Gelten) et celui de l’existence. Chez Avicenne, la distinction passe à un double niveau : d’abord entre la « chose » (shay’) et l’existant (mawjûd), en latin la res et l’ens ; ensuite entre ce que les Latins appelleront être d’essence (esse essentiae) et être effectif (esse existentiae). La première distinction est liée à un horizon théorique proprement musulman : la thèse du kalâm mu‘tazilite affirmant qu’il y a des choses non existantes, voire des non-choses non existantes. Pour les mu‘tazilites, une chose, c’est « ce à quoi il est valide d’attribuer un prédicat ». Avicenne montre qu’il y a sur cette base deux façons d’entendre l’affimation qu’il y a des choses absolument non existantes : l’une raisonnable, l’autre fausse et absurde. La première est : il y a des choses qui n’existent pas dans les singuliers, mais qui sont positivement établies dans l’esprit ; la seconde : Il y a des choses qui n’existent d’aucune façon. Rejetant la seconde thèse, parce qu’il soutient que toute « prédication porte toujours sur quelque chose qui est réalisé dans l’esprit », Avicenne tient donc qu’il est impossible d’affirmer ou de nier quoi que ce soit de ce qui est absolument non étant. La polémique d’Avicenne avec les mu‘tazilites a eu une extraordinaire influence sur la philosophie occidentale : la discussion de la proposition affirmant qu’ « il y a des choses qui n’existent pas » se retrouve dans les débats modernes et contemporains sur le paradoxe de Meinong (« Il y a des objets dont il est vrai de dire qu’il n’y a pas de tels objets ») ; la distinction de la choséité et de l’existence se retrouve chez Kant, puis chez Hegel et de là chez Heidegger, qui en retrace l’origine, dans celle de la réalité (Realität) et de l’existence ou « réalité effective » (Wirklichkeit). La réalité au sens avicennien du terme, à savoir : le possible, le pensable ou cogitable, n’est pas l’existence concrète : tel est le premier grand théorème ontologique hérité de l’avicennisme latin par la modernité. En tant qu’elle mobilisait un réseau de notions comme « nature », « réalité » (Ìaqîqa), « quiddité » (mæhiyya), « choséité » (‡ay’iyya), « essence » (∂æt), « existence » (wujºd), « existant » (mawjºd) et « inexistant », la différence entre res et ens a été complétée par une série d’autres distinctions : la différence entre essence et existence ou celle entre quiddité et existence. La distinction fondamentale de toute l’ontologie moderne, celle de l’essentia et de l’existentia, en fait indéfiniment modulée de Thomas d’Aquin à Sartre est entièrement dépendante de la réception et de l’interprétation de la Philosophia prima sive Scientia divina d’Avicenne.

Universaux. – Un des problèmes philosophiques constamment discutés de l’Antiquité tardive à nos jours est celui des universaux. Hérité de Porphyre, il a reçu un premier ensemble de solutions dans la tradition gréco-latine, sur la base des commentaires de Boèce, le traducteur de l’Isagoge : le XIIe siècle a ainsi vu s’affronter des positions formulées à partir d’un stock de concepts, de règles et de distinctions partiellemnt héritées d’Alexandre d’Aphrodise (vocalisme : les universaux ne sont que des flatus vocis, ils n’ont pas d’existence dans les choses ; nominalisme : les universaux sont des noms génériques donnés à des choses singulières, qui sont les seuls dotées d’un être extramental ; conceptualisme : les universaux sont des concepts ou répresentations générales des choses extérieures ; réalisme : les universaux sont des choses universelles inhérentes aux choses singulières qui leur confèrent leur être et leur mode d’être). L’arrivée de la métaphysique d’Avicenne a profondément renouvelé la nature et la portée du débat entre nominalistes et réalistes. Si ‘être positivement établi dans l’esprit’, ‘être une chose’, ‘être réel’ et ‘exister dans l’esprit’ sont des expressions synonymes, comme l’affirme Avicenne, l’ontologie n’a pas besoin d’autre distinction que celle, interne à l’existence, qui sépare ‘exister dans les singuliers’ et ‘exister dans l’esprit’. Cette distinction de base peut cependant être complétée en introduisant la notion d’« existence divine », utilisée pour spécifier le mode d’être d’une chose, par exemple l’animal « pris en son essence » relativement à « la cause de son existence en tant qu’il est animal », à savoir : « l’Intellect providentiel de Dieu »22). Contrairement à ce que soutient au début du XXe siècle un Meinong, il n’y a pas pour un Avicenne d’objets « étrangers à l’être » (ausserseiende Gegenstände) : l’« existence propre » de la chose (l’esse essentiae des Latins ) étant celle qu’elle a dans la pensée divine, il y a donc trois modes d’existence pour les choses : dans les singuliers, dans l’imagination et l’intellect, dans l’intellect divin. A ces trois modes d’existence correspondent trois états de l’universel : « dans le multiple », « postérieur au multiple », « antérieur au multiple ». Cette distinction des états de l’universel, qu’Avicenne élabore sur la base de thèses du néoplatonisme alexandrin (Ammonius), est reprise du Moyen Âge à nos jours, en l’espèce d’une distinction entre universel in re (particularisé dans les choses dont il est, à chaque fois, la forme), universel post rem (le concept général abstrait), universel ante rem (l’Idée divine, recyclée au XXe siècle en Idée ou idéalité ou essence pure par la phénoménologie). Puissamment développée par Albert le Grand et Thomas d’Aquin, la doctrine du triplex universale est devenue vulgate dans la métaphysique moderne.

De toutes les doctrines métaphysiques d’Avicenne, celle qui a le plus durablement marqué la pensée philosophique occidentale est la distinction, qui va de pair avec la précédente, entre l’universel comme tel et le concept général abstrait. C’est ce qu’on appelle l’indifférence de l’essence. Etant donné que le signifié d’un terme commun peut être considéré de trois manières : soit comme objet physique, dans la «chose extérieure sensible», soit comme objet mental, «dans l’âme», soit « en lui-même », Avicenne explique que, dans le premier cas, l’universel n’existe pas en tant qu’universel (tout ce qui est dans un individu étant individuel), que dans le second cas, il a le statut d’un être «intentionnel», général (prédicable de plusieurs individus), et que dans le troisième, il a un statut original, essentiel, distinct des deux modes d’être précédents (statut qui est le sien dans la pensée divine). Selon ce triple mode d’existence, on peut dire, par exemple, que l’essence du cheval n’est ni un cheval particulier existant ni le concept général du cheval (equus), mais la «chevalinité» ( equinitas), laquelle en tant que telle n’est ni particulière, ni singulière, ni universelle, mais pure et simple «chevalinité» (equinitas est tantum equinitas). N’étant pas non plus en elle-même physique ou mentale l’essence a donc une double indifférence ontologique: elle est indifférente à l’ esse extra et au non esse extra, d’une part (c’est-à-dire non concernée par la différence empirique entre eux), et indifférente à l’esse particulare et à l’esse universale, d’autre part.

La doctrine de l’indifférence de l’essence est au coeur de la métaphysique de Duns Scot, qui avec celle de Thomas est via Suarez une des deux sources principales de la métaphysique moderne. On la retrouve jusque dans l’affirmation, par certains disciples de Brentano, de « l’indépendance de l’être-ainsi ( Sosein) par rapport à l’être ( Sein) ». Il est clair que la doctrine avicennienne de l’universel pur mène aussi à l’intuition husserlienne des essences (Wesenschau). Que l’on soit réaliste comme Duns Scot ou nominaliste comme Guillaume d’Ockham, c’est sur l’interprétation de la métaphysique avicennienne de l’essence que l’on s’affronte au premier chef. Tous les philosophes et les théologiens occidentaux ont eu à un moment quelconque à prendre position sur les thèses avicenniennes de l’existence comme accident de l’essence ou de l’universalité comme accident de la chose ou nature.

Psychologie. Philosophie de l’esprit. Noétique. – Si l’on quitte l’ontologie pour la théorie de l’âme et de la pensée, on voit que c’est le De anima d’Avicenne plus que le De anima d’Aristote qui a fondé la psychologie philosophique occidentale. Cherche-t-on les prémisses d’une théorie du cogito ? C’est chez Avicenne qu’on la trouve, avec le célèbre argument de l’homme volant. Veut-on, au contraire, une description psycho-physiologique des processus cognitifs depuis la sensation jusqu’à l’idéation ? C’est encore vers lui qu’il faut se tourner. Cherche-t-on une théorie générale des facultés psychiques, la complexe théorie des « sens internes », associée à une description anatomique des localisations cérébrales ? C’esr encore chez Avicenne qu’on la trouve ou chez Qus†æ b. Lºqæ. On ne saurait tout évoquer ici. On se tiendra à quelques exemples. En premier lieu : l’élaboration de la distinction entre sens externes et sens internes. Le Canon de médecine d’Avicenne et le De anima de son Livre de la guérison (le k. al-Shifæ’) sont ici les sources principales. Le Canon distingue le sens commun, l’imagination, la faculté dite imaginative, la mémoire ; le Shifæ’ ajoute l’estimative. On a ainsi cinq facultés : (a) sens commun, (b) imagination, © imaginative (chez l’animal) ou cogitative (chez l’homme), (d) estimative, ( e) mémoire, dotées chacune d’une localisation cérébrale. Cette distinction est elle-même précédée d’une autre distinction: celle de la forma sensibilis et de l’intentio sensibilium23). Les sens, externes ou internes, ont deux objets de perception: ce qu’Avicenne appelle les « formes » sensibles, par exemple la longueur d’une chose, qui est d’abord saisie par les sens externes puis transmise au sens interne; mais aussi ce qu’il appelle l’ « intention » (ma‘nâ ) d’un sensible, qui est un contenu directement saisi par le sens interne, sans que le sens externe l’ait lui-même perçu.

Le mot latin intentio qui traduit l’arabe ma‘nâ est un des mots les plus importants de la philosophie. C’est sur lui qu’a été formée la notion d’intentionnalité, qui fonde toute la psychologie philosophique depuis Brentano. Chez Avicenne, il y a production d’une intention (ma‘nâ ) mentale quand, par exemple, un agneau perçoit la menace que représente pour lui le loup. Ce caractère menaçant, qui n’est pas perçu par les sens externes, est l’intentio du loup, distincte de sa forme, et qui, normalement, provoque spontanément une conduite de fuite ou d’évitement. Le mot intentio est également employé en optique : la notion d’ « intention » est utilisée par les théoriciens médiévaux de la Perspectiva, lecteurs d’al-Hazen, pour désigner la forme affectant l’appareil de la vision, puis, par extension son mode d’être dans le milieu physique transmetteur : on parle, en ce sens, de l’« être intentionnel » ( esse intentionale) ou, comme chez les lecteurs d’Averroès, de l’être «spirituel » de la chose dans le milieu (in medio). L’équivalence entre spirituale et intentionale est une caractéristique du lexique averroïste latin.

Ainsi, c’est un même terme qui, à partir de l’introduction du corpus philosophique et scientifique arabe, désigne pour les Latini : le concept (intentio intellecta) ; le contenu d’une représentation (intentio imaginata) ; un percept sensible non senti par l’entremise des sens extérieurs ; une réalité optique (espèce intentionnelle) capable de se diffuser et de se multiplier par elle-même (comme la lumière) dans les milieux transparents. Avec le temps, la notion d’intention acquiert une signification proprement noétique. On la retrouve au coeur de la doctrine averroïste de l’abstraction reprise et discutée du XIIIe au XVIIe siècle. Capital à ce niveau est l’affirmation que le mode de présence de l’intention à l’âme n’est pas celui, réel ou chosique, d’un accident dans une substance, ni celui d’une forme matérielle dans une matière, mais un mode d’être proprement psychique (non physique) que le fondateur de la psychologie philosophique moderne, Frantz Brentano, appellera dans un texte célèbre, « in-existence intentionnelle » (ou immanence psychique) : « Ce qui caractérise tout phénomène mental, c’est ce que les scolastiques du Moyen Âge nommaient l’in-existence intentionnelle (ou encore mentale) d’un objet ». Du Moyen Âge à la phénoménologie (l’intentionnalité est le mot-clé de la phénoménologie de Husserl) le fil est continu : son point de départ est avicennien et averroïste. Là encore la naissance et l’essor d’une discipline toute entière, la psychologie philosophique, sont liés à la réception de la tradition arabe de la philosophie grecque. C’est avec Avicenne et Averroès que s’est construite, développée et argumentée l’interprétation médiévale du De anima d’Aristote. Le célèbre mot de Jacques Lacan (dans Encore, Séminaire t. XX) : « L’homme pense avec son âme, ça veut dire que l’homme pense avec la pensée d’Aristote » pourrait être réécrit avec « Avicenne » ou « Averroès » à la place d’« Aristote ».

Même le cogito, trademark du cartésianisme, mais aussi de l’augustinisme, est attesté au Moyen Âge chez les lecteurs d’Avicenne. Descartes a écrit à Colvius, pour le remercier de lui avoir signalé le « passage de saint Augustin, auquel [son] Je pense, donc je suis avait quelque rapport », mais surtout pour s’en démarquer. Selon Descartes, Augustin, se sert du cogito pour « prouver la certitude de notre être, et ensuite pour faire voir qu’il y a en nous quelque image de la Trinité », alors que lui, Descartes, s’en sert « pour faire connaître que ce moi, qui pense, est une substance immatérielle, et qui n’a rien de corporel » : « deux choses, dit-il, fort différentes »24). Les disciples latins d’Avicenne, à commencer par ceux qui lisaient à la fois et à parité Augustin et Avicenne, ont très exactement rempli, et dès le XIIIe siècle, le programme de Descartes. C’est le cas, exemplairement, chez Guillaume d’Auvergne, qui démontre la « spiritualité » de l’âme humaine, autrement dit la distinction absolue de l’âme et du corps, et argumente la certitude infaillible que l’âme a d’être elle-même, sur la base de l’argument avicennien de l’Homme volant ou, selon la formule utilisée par Gilson en 1926, de l’Homme voilé25).

Un homme que Dieu aurait créé suspendu en l’air, le visage voilé, qui n’aurait jamais rien perçu et qui n’éprouverait aucune sensation, serait capable de penser et d’user de son intelligence. Il saurait donc qu’il pense, qu’il comprend, et qu’il existe (quapropter sciet se cogitare, vel intelligere, et sciet etiam se esse). A qui lui demanderait s’il a un corps, l’Homme voilé répondrait sans aucun doute qu’il n’en a pas, et il répondrait de la même manière pour chacune des parties dudit corps humain. Cet homme qui nierait être un corps tout en affirmant l’existence de sa pensée, possèderait une pensée dont l’essence est différente du corps. Il le saurait, et le dirait. C’est ce que nous faisons, sans voile, en faisant l’épreuve du cogito. L’âme selon Avicenne est non seulement distincte du corps, mais elle ne lui est unie que par accident. Elle est aussi simple, et reste donc une à tout moment de son existence. C’est cela qui fait de moi un moi. « C’est sans hésitation, écrit Guillaume, ni interruption que mon âme s’affirme à elle-même et en elle-même : c’est moi qui connais, qui sais, qui comprends, qui veux, qui désire, qui convoite ; c’est moi qui m’enquiers de ce que je désire ou que je veux et qui, lorsque cela se peut, m’empare de ce que je veux et désire ». L’invention du sujet, du moi subjectif est, on le voit, médiévale, et largement déterminée par la psychologie du péripatétisme gréco-arabe.

Averroès contre Avicenne : un scénario structurant. – A chaque grande thèse d’Avicenne, on pourrait probablement opposer une thèse d’Averroès. Toujours est-il que, à peine traduits, les deux auteurs ont eu leur propre courant (l’avicennisme latin, l’augustinisme avicennisant, l’averroïsme latin) et alimenté une série de controverses structurantes pour la pensée occidentale : sur la signification des termes accidentels (un terme accidentel, par exemple ‘blanc’, signifie-t-il en premier le sujet – la chose blanche – et en second l’accident – la blancheur, comme le soutient Avicenne, ou bien l’accident en premier et le sujet en second, comme le dit Averroès ?26)) ; sur le statut de la distinction entre l’essence et l’être (diffèrent-ils seulement « selon la raison et le mode de signifier », comme l’affirment Aristote et Averroès, ou faut-il dire que l’être « survient sur » l’essence, en lui ajoutant une actualité, à la façon d’un accident, comme le soutient Avicenne ?) ; sur la distinction entre l’un substantiel et l’un accidentel ou encore l’un numérique, unum principium numeri, et l’un convertible avec l’être, unum quod convertitur cum ente (l’un « énoncé de tout » et « convertible avec l’être » est-il le même que l’un principe du nombre, et désigne-t-il une disposition accidentelle ajoutée à ce dont il est énoncé, comme l’affirme Avicenne, ou bien est-ce par l’unité, qui est son essence ou sa nature propre, que chaque chose est essentiellement une, comme le dit Averroès ?). On pourrait à plaisir allonger la liste. Elle irait jsuqu’au plus général : l’objet même de la métaphysique. De fait, c’est sur ce terrain aussi, qui en un sens engage toute la philosophie, que les deux penseurs musulmans apportent l’alternative fondamentale (inconnue, et pour cause, avant eux, puisqu’il fallait que leurs oeuvres fussent traduites, et avec elles la Métaphysique d’Aristote, pour que la question émergeât). De cela dépend la dimension qu’on a appelée plus haut « onto-théo-logique » de la métaphysique occidentale, et plus précisément le site théorique et la fonction des preuves de l’existence de Dieu.

Considérant que l’objet de la métaphysique est l’être en tant qu’être, Avicenne soutenait qu’il lui appartenait de démontrer l’existence de Dieu – cause de cet objet même. Tout en souscrivant au principe aristotélicien selon lequel une science n’a pas à démontrer l’existence de son objet, Averroès fait de Dieu et des Intelligences – autrement dit des substances séparées – l’objet de la métaphysique. La preuve de l’existence de Dieu, Premier moteur, relevant de la physique, science du mouvement, la métaphysique doit avant tout élucider le statut ontologique de la substance et de l’accident, et par là-même, la question de la pluralité des sens de l’être ouverte par Aristote dans la Métaphysique, IV. C’est dans ce cadre qu’Averroès développe sa principale thèse sur l’être : la théorie de l’analogie de l’être ou «analogie de l’accident», reprise par les Latins sous le titre d’analogie d’attribution extrinsèque. Les neuf catégories d’accidents sont autant de «cas», de «flexions» de la substance considérée non comme simple agent (ab uno) ou comme simple fin (ad unum) mais comme seul sujet ontologique authentique. Les accidents ne sont pas des «étants» (entia) de plein exercice, mais des «chutes» de l’étant ( entis), «quelque chose du seul étant au sens véritable», la substance. Entre l’univocité du concept d’étant, formulée par Duns Scot à partir d’Avicenne, et la théorie thomiste de l’analogia entis fondée sur la conception averroïste de l’analogie, l’écart est de nouveau maximal, et une fois de plus structurant. Choisir entre le scotisme et le thomisme (ou tenter de concilier les deux), c’est choisir entre leurs points de départ respectifs : Avicenne et Averroès. C’est choisir entre les deux principaux philosophes de l’Islam : l’un oriental, l’autre occidental. Ici, comme ailleurs, mais plus spectaculairement encore, on voit qu’il est impossible de soutenir que la philosophie européenne eût suivi exactement le même cours si elle avait ignoré les textes traduits de l’arabe.

Monopsychisme. Noétique. L’averroïsme latin. – La même remarque vaut au plus haut point pour ce qui est d’Averroès et de l’averroïsme. En un sens l’histoire de la philosophie européenne, du Moyen Âge à l’Âge classique, est portée par la réception d’Averroès, les crises qui l’ont accompagnée, les censures et les condamnations qui l’ont rythmée. On ne saurait résumer ici la très difficile théorie de l’unité de l’intellect à laquelle la tradition a indéfectiblement attaché le nom d’Averroès. Réduite au paradoxe, c’est l’affirmation que ce qui au premier chef, et au sens le plus propre, pense, c’est l’Intellect, et non pas l’homme (ce n’est que par extension, continuatio, coniunctio, que l’acte de penser s’attribue à l’homme, en tant qu’il est joint à l’intellect ou à son opération). Ramenée au plus simple, c’est l’affirmation que l’homme ne pense pas comme il sent (perçoit par les sens), car l’intellect ( le principe de la pensée) n’est « ni le corps ni une faculté située dans le corps ». Sur ces bases, des centaines de philosophes et de théologiens ont bâti tous les scénarios imaginables : les uns pour justifier, les autres pour réfuter la noétique d’Averroès. Du De unitate intellectus contra averroistas de Thomas d’Aquin (1270) aux controverses de Leibniz avec Bayle, la théorie d’Averroès n’a cessé d’occuper le devant de la scène, combinée à toutes sortes de distinctions nouvelles, comme la distinction entre forme informante (forma informans) et forme assistante (forma assistens), ou de théories issues d’autres domaines que celui de la psychologie, telle la théorie théologique du « concours ordinaire de Dieu ». On forgera même des mots pour désigner la noétique d’Averroès : celui de ‘monopsychia’, introduit par le grand platonicien de Cambridge, correspondant de Descartes, Henri More (qui consacre sous le titre d’Antimonopsychia un des poèmes de sa Platonick song of the soul à la réfutation d’Averroès), ou celui de ‘monopsychites’, avancé par Leibniz (sur le modèle du terme ‘monophysites’ en Christologie), pour désigner les partisans de l’Intellect unique (qu’il ne distingue pas de l’Âme du Monde stoïcienne). Si l’on parle aujourd’hui encore de « monopsychisme averroïste » c’est à Leibniz qu’on le doit, et à l’extraordinaire prégnance de la théorie de l’unitas intellectus dans l’histoire de la culture européenne.

En témoignent l’ampleur et la fréquence des interventions du Magistère contre l’averroïsme. Les deux premières datent du XIIIe siècle : le 10 décembre 1270, l’évêque de Paris, Étienne Tempier interdit l’enseignement de deux thèses tirées plus ou moins fidèlement d’Averroès – « Il n’y a qu’un seul intellect numériquement identique pour tous les hommes » et « La proposition ‘l’homme pense’ est fausse ou impropre » ; le 7 mars 1277, il en interdit 219 autres, réservant un sort spécial à une formule liminaire qui deviendra, pour des siècles, le slogan de l’averroïsme : « certaines choses sont vraies selon la philosophie, qui ne le sont pas selon la foi catholique » (« comme si », commente-t-il indigné, « il y avait deux vérités contraires, comme si la vérité des Saintes Écritures pouvait être contredite par la vérité des textes de ces païens que Dieu a damnés ! »). L’erreur condamnée en 1277, avait déjà été stigmatisée par Thomas dans son De unitate intellectus : c’est la doctrine dite de la « double vérité », dont un historien, Luca Bianchi, a récemment retracé l’histoire compliquée, de Siger de Brabant à Pierre de la Ramée, d’abord, de Pomponazzi à Galilée, ensuite27). Mais c’est avec les conciles que le phénomène averroïste prend toute sa signification.

Le concile de Vienne (1312), puis celui de Latran V (1513), imposent une grille de lecture de la philosophie articulant trois erreurs : le mortalisme (ou négation de l’immortalité de l’âme humaine), l’unité de l’intellect (monopsychisme) et la « double vérité », et faisant s’affronter trois protagonistes majeurs : l’alexandrinisme (représentant le mortalisme) ; l’averroïsme (représentant l’unité de l’intellect et la « double vérité ») ; la doctrine de la foi (représentée par la théorie thomasienne de l’âme). Ce faisant, l’Église fait le choix d’une doctrine précise en philosophie de l’esprit, largement fondée sur le rejet des thèses d’Averroès et du péripatétisme arabe (l’autre auteur rejeté étant le « matérialiste » Alexandre d’Aphrodise) : 1. l’âme humaine est immortelle (contre Alexandre) ; 2. elle est la forme substantielle du corps (contre Averroès) ; 3. elle est multipliée par le nombre des individus, et non pas unique pour tous (contre Averroès) ; 4. elle a été créée directement par Dieu, et non pas tirée (educta) de la matière (contre Alexandre). Un siècle environ après Latran V, la Ratio studiorum des jésuites (1598-1599) fera de ce dispositif la charte de l’enseignement de la Société de Jésus dans le domaine de la psychologie. A l’époque de Descartes, le souvenir de Latran V est encore vif. Durant la Querelle d’Utrecht, qui oppose le philosophe français et son disciple Régius (Henricus De Roy) à Gisbertus Voetius, le recteur à la fois aristotélicien et calviniste de l’université, l’imputation d’averroïsme se déplace du terrain du sujet de la pensée à celui de l’unité de l’homme : L’homme est-il un être par accident (ens per accidens) ou un être par soi (ens per se) ? L’homme n’est-il qu’un agrégat28)?Le dualisme cartésien, distinguant radicalement l’esprit (res cogitans) et le corps (res extensa), et au-delà, l’affirmation cartésienne de l’équivocité du mot « âme » (Descartes réservant le mot « esprit » au principe pensant, et rejetant le mot « âme », de par le rejet même de la notion aristotélicienne de « forme du corps »), sont polémiquement rapprochés du dualisme averroïste avec sa doctrine de l’Intellect unique séparé – de quoi Descartes tente de se prémunir en dédiant ses Méditations aux théologiens de Sorbonne, et en faisant publique allégeance aux dispositions de Latran V. Mais déjà au XIVe siècle, c’est en discutant les thèses d’Averroès que les médiévaux, de Jean Buridan à Grégoire de Rimini, en passant par Guillaume d’Ockham, posaient les questions centrales de l’anthropologie philosophique : Qui pense, sent et ressent (l’âme, plusieurs âmes, le corps) ? L’âme sensitive et l’âme intellective sont-elles distinctes réellement ? Y-a-il un même sujet de la sensation et de la pensée ? Y a-t-il un même sujet de l’intellection particulière (la cogitation) et de l’intellection universelle (l’intellection proprement dite) ? Questions qu’ils résolvaient, en général, en conformité avec les dispositions du Concile de Vienne. Rien, pourtant, n’aura finalement arrêté l’averroïsme. Jusqu’à la fin du XVIe siècle, ses partisans abondent en Italie. La doctrine de la double vérité prospère, sinon comme doctrine, du moins comme argument, voire comme horizon tacite. Tout le paysage philosophique européen est imprégné par l’averroïsme. Dante lui-même, dans le Convivio et la Monarchia, s’est fait à sa manière inimitable l’écho d’un idéal philosophique d’union avec l’Intellect, d’une « félicité » icibas (distincte de la « béatitude » dans l’au-delà), où beaucoup de médiévaux, dont Albert le Grand lui-même, ont vu l’apport le plus positif de l’averroïsme, voire de la philosophie arabe dans son ensemble.

Conclusion. – La philosophie arabo-musulmane a joué un rôle capital dans l’essor intellectuel de l’Europe médiévale. Son influence s’est fait sentir largement au delà de la scolastique. Si les philosophes de Terre d’islam et ses hommes de science (médecins, astronomes, astrologues, alchimistes, mathématiciens, théoriciens de l’optique) ont, par le biais des traductions successives, joué un rôle majeur dans le développement de la pensée et la constitution des savoirs dans l’Occident chrétien, d’autres auteurs, non traduits au Moyen Âge, et plus tardivement introduits, ont aussi apporté leur contribution. C’est le cas par exemple d’Ibn Tufayl, contemporain d’Averroès, et du récit iniatique, Hayy ibn Yaqzân (Vivant, fils de Vigilant), édité par Edward Pococke (père), puis traduit en latin par Edward Pococke (fils) en 1671 sous le titre de Philosophus autodidactus, qui a inspiré des auteurs aussi différents que Daniel De Foe (dans Robinson Crusoe) et Baltasar Gracián (dans le Criticon). Plusieurs fois traduit en anglais, tantôt à partir du latin (par le quaker George Keith), tantôt sur l’arabe (par le pasteur anglican Simon Ockley), le récit du philosophe arabe d’al-Andalûs a inspiré aux Scriblériens (Alexander Pope, Jonathan Swift, John Arbuthnot) le savoureux personnage d’Ebn-Hai-Paw-Waw, au nom mi-arabe mi-indien d’Amérique, l’une des figures les plus pittoresques de ce chef d’oeuvre de la littérature philosophique satirique que sont les Memoirs of the Extraordinary Life, Works, and Discoveries of Martinus Scriblerus. S’il n’y a pas eu à proprement parler de dialogue entre l’Occident chrétien et l’Occident et l’Orient musulmans, il y a eu transferts culturels multiples, de Terre d’Islam en Pays de chrétienté, y compris, on le voit, de la philosophie à la littérature. Malgré les conflits politiques, les clash religieux, les guerres, les rivalités commerciales, la pensée arabo-musulmane, celle des philosophes et des savants, non celle des théologiens ou des juristes, a continûment irrigué l’Europe. L’imprimerie vénitienne a multiplié les éditions des traductions latines d’Averroès, les médiévales, faites sur l’arabe, les renaissantes, faites sur l’hébreu. On a lu les penseurs arabes et/ou musulmans en Occident du Moyen Âge à la fin du XIXe siècle. Pour maints chrétiens du XIIe siècle, les « arabes » personnifiaient la raison. C’est le cas du savant Adélard de Bath, qui opposait « ce qu’il avait appris de ses maîtres arabes sous la conduite de la raison » au « licou » (capistrum) de l’autorité tenant les Latins captifs comme un bétail qui se laisse conduire n’importe où. C’est le cas de son presque homonyme Abélard, qui dans son Dialogue d’un philosophe, d’un juif et d’un chrétien, confie le rôle du philosophe à un personnage dont les corréligionaires « pratiquent la circoncision des enfants à l’âge de douze ans pour imiter leur père Ismaël », un musulman donc, qui n’en cherche pas moins la vérité par des arguments et qui suit en tout la raison plutôt que l’opinion des hommes29) — portrait classique du philosophe depuis Socrate —, un musulam qui, ayant étudié « les raisonnements et autorités » utilisés « dans les écoles de son pays » s’est finalement tourné vers la philosophie morale, avant d’entamer une sorte d’examen critique des religions pour déterminer laquelle était la plus conforme à la raison : une figure où l’on pourrait être tenté de reconnaître le philosophe Ibn Bajjâ (Avempace), l’auteur du Régime du solitaire. Si le Moyen Âge a produit nombre de textes de polémique antimusulmane, dans la foulée du Liber contra sectam sive haeresim Saracenorum et de la Summa totius haeresis Saracenorum, de cet autre contemporain d’Abélard, l’abbé de Cluny, Pierre le Vénérable (premier commenditaire d’une traduction du Coran précisément destinée à alimenter la controverse religieuse ), les médiévaux ont aussi et surtout accompli un gigantesque effort d’assimilation des sciences et des savoirs arabes. Ils les ont reçus, développés, discutés, le cas échéant critiqués. Ils les ont confrontés à l’héritage gréco-byzantin, à la tradition latine et romaine. En cela, ils ont exactement fait ce que nous faisons nous-même aujourd’hui face à la diversité des cultures et des savoirs.

1) Et respectivement édités en 1940, par V. Kordeuter et C. Labowsky, pour le premier, et en 1950 par L. Minio-Paluello et H.J. Drossaart-Lulofs, pour le second.
2) Le Parménide constitue le troisième volume du Plato latinus, édité par R. Klibansky et C. Labowsky en 1953. Sur le Platon médiéval, cf. R. Klibansky, Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages, 1939 (réimpr. 19502).
3) Pour un bilan de la recherche en ce domaine, cf. H. Daiber, « Lateinische Überstezungen arabischerTexte zur Philosophie und ihre Bedeutung für die Scholastik des Mittelalters. Stand und Aufgaben derForschung », in: Rencontres de cultures dans la philosophie médiévale. Traduction et traducteurs de l’antiquité tardive au XIVe siècle, Actes du Colloque international de Cassino, 15-17 juin 1989 organisé par la SIEPM et l’Università degli Studi di Cassino, éd. J. Hamesse et M. Fattori, (Publications de l’Institut d’études médiévales, Textes, études, congrès, 11 - Rencontres de Philosophie médiévale, 1), Louvain-la-Neuve— Cassino, 1990, p. 203-250, qui donne une abondante bibliographie.
4) Albert le Grand, Physica, I, 1, 1 ; éd. Hoßfeld, p. 1, 13-14.
5) Selon J.A. Weisheipl, «Albert’s Works on Natural Science (libri naturales) in Probable Chronological Order», in Albertus Magnus and the Sciences, p. 567-568, les Meteora sont postérieurs au De generatione et corruptione (lui-même postérieur au De causis et proprietatibus elementorum) et antérieurs au De mineralibus. La date du De mineralibus est cependant très discutée. La période de 1250-1254, retenue par Weisheipl, est acceptée à la fois par R. Halleux et par J.M. Riddle, J.A. Mulholland, «Albert on Stones and Minerals», in Albertus Magnus and the Sciences, p.228-230
6) Cf. L. Minio-Paluello, « Henri Aristippe, Guillaume de Moerbeke et les traductions latines médiévales des Météorologiques et du De generatione et corruptione d’Aristote », Revue philosophique de Louvain,45 (1947), p. 206-235.
7) Le texte arabe est édité par C. Petraitis, The Arabic Version of Aristotle’s Meteorology, Beyrouth, 1967. Une édition critique du livre Ier (arabe et latin) est proposée par P.L. Schoonheim, Aristoteles Meteorologie. In arab. u. lat. Übersetzung. Textkritische Ausgabe des ersten Buches, Leyde, 1978.
8) Cf. K. Otte, « The Role of Alfred of Sareshel (Alfredus Anglicus) and His Commentary on the Meteora in the Reacquisition of Aristotle », Viator, 7 (1976), p. 197-209
9) Cf. E.J. Holmyard, D.C. Mandeville, Avicennae « De congelatione et conglutinatione lapidum » Being Sections of the kitæb al-Shifæ’, Paris, 1927 (texte arabe et trad. latine).
10) Cf. R. Halleux, « Albert le Grand et l’alchimie », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 66 (1982), p. 61.
11) Ce texte a été édité au début du XXe siècle par Marcellin Berthelot – cf. Jæbir, Liber de septuaginta, éd. M. Berthelot, « Archéologie et histoire des sciences », Mémoires de l’Académie des sciences de l’Institut de France,49, 1906, p. 339-340.
12) Le texte de « Nicolas » est édité dans St. Wielgus, « Quaestiones Nicolai Peripatetici », Mediaevalia
Philosophica Polonorum
, 17 (1973), p. 57-155.
13) Cf. Avicenne, Ad Hasen regem epistola, in Theatrum chemicum, IV, Strasbourg, 1659, p. 863-874. Sur le corpus alchimique d’Avicenne (authentique et pseudépigraphe), cf. G.C. Anawati, «Avicenne et l’alchimie », in Oriente e Occidente nel Medioevo : Filosofia e scienze, Rome, 1971, p. 285-341 (avec une importante bibliographie). Cf., aussi, J. Ruska, « Die Alchemie des Avicenna », Isis, 21 (1934), p. 14-51.
14) Cf. Peudo-Avicenne, De anima in arte alchemiae, in Artis chemicae principes, Bâle, 1752, p. 1-471. Le titre complet de l’édition bâloise fait apparaître la figure de « Geber », l’auteur de la Summa perfectionis, rédigée, semble-t-il, vers la fin du XIIIe siècle : Artis chemicae principes, Avicenna atque Geber, hoc Volumine Continentur. Sur « Geber », cf. W. Newman, « The Genesis of the Summa perfectionis », Archives internationales d’histoire des sciences, 35 (1985), p. 240-302 et, naturellement, du même auteur, The Summa perfectionis of pseudo-Geber, Leyde, Brill, 1991, p. 17-20.
15) Le Liber trium verborum et le Pseudo-Aristote, De perfecto magisterio sont tous deux édités dans J.J. Manget, Bibliotheca chemica curiosa, t. I, Genève, 1702. Cf., sur ce point, R. Halleux, p. 61, n. 38, 72, n. 115, 120, 73, n. 125.
16) Sur tout cela, cf. A. de Libera, « La scolastique : une faillite ? Louis Rougier, historien in partibus », in Louis Rougier : vie et oeuvre d'un philosophe engagé. Colloque, Genève, 6-9 octobre 2004, Philosophia scientiae,vol. 10, no 2 (2006), p.177-206
17) Cf. P. Natorp, « Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik », Philosophische Monatshefte (24), 1888, p. 37-65 et 540-574.
18) Viennent encore après la Translatio media, gréco-latine, qui donne les livres XIII (M) et XIV (N) puis la traduction gréco-latine de Guillaume de Moerbeke, la seule complète ( i.e. donnant le livre XI [K],souvent considéré aujourd’hui comme inauthentique).
19) Voir spécialement Avicenne, Métaphysique, I, chap. 2 ; notamment éd. S. Van Riet, Louvain, Peeters-Leiden, Brill, 1977, t. I, p. 15, 86 - p.16, 99 (Avicenna Latinus, II, 1).
20) Cf. Al-Færæbî, De intellectu et intellecto, éd. É. Gilson, « Les sources gréco-arabes de l’augustinisme avicennisant », Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age, 4 (1929), p. 108-141.
21) M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, p. 113 ; trad. fr. J.-F. Courtine, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Paris, Gallimard, 1985, p. 107.
22) C’est ce que fait, par exemple, Henri de Gand, quand, sous le patronage explicite d’Avicenne, ildéfinit l’être de l’essence par opposition à l’être de l’existence. Cf. Quodlibet IX, question 2, trad. A. de Libera-C. Michon, in L’être et l’essence. Le vocabulaire médiéval de l’ontologie. Deux traités De ente et essentia de Thomas d’Aquin et Dietrich de Freiberg, Paris, Éd. du Seuil (Point Essais, 339), 1996, p. 215-216 : « Il faut ici distinguer les sens de ‘être’, comme les a distingués Avicenne, à la fin du livre V de la Métaphysique : quelquechose est l’être de la chose, qu’elle possède essentiellement de soi, et qui est appelé l’être de l’essence, et quelque chose qui est reçu d’un autre, que l’on appelle être de l’existence actuelle. Le premier être, l’essencede la créature le possède essentiellement, mais pourtant de manière participée, en tant qu’elle a un exemplaire formel en Dieu. C’est pourquoi il tombe sous l’étant, qui est commun et essentiel aux dix catégories, parce qu’il est imposé à partir d’un tel être pris en commun, et est cet être définitionnel de lachose qui, avant l’être actuel, n’a l’existence que dans le concept de l’esprit. »
23) Cf. Avicenne, Liber De anima seu Sextus De Naturalibus, 5, éd. crit. de la trad. latine méd. par S. VanRiet, avec une «Introduction sur la doctrine psychologique d’Avicenne» de G. Verbeke, Louvain-Leiden, Peeters-Brill, 1972, p. 85, 88 sq.
24) R. Descartes, Lettre à Colvius [Andreas Colvius, 1594-1671] du 14 novembre 1640 (Amsterdam), A. T. III, p. 248
25) Cf. É. Gilson, « Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 1 (1926), p. 53-54 [p. 5-127 pour l’ensemble de l’article), d’après Guillaume d’Auvergne, De anima, cap. 3, pars 10a ; Opera, II, p. 98. Sur la fortune médiévale de l’Homme volant/voilé, voir D. N. Hasse, Avicenna’s De anima in the Latin West. The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul, 1160-1300, Londres, The Warburg Institute – Turin, Nino Aragno Editore, 2000, p. 80-92, 236, et 310-311. Sur l’intellection et l’aperception de soi chez Avicenne, voir M. Sebti, Avicenne. L’âme humaine, Paris, PUF, 2000, p. 92-124
26) Cf. Averroès, In Arist. Metaph. V, comm. 14, éd. R. Ponzalli, In librum V Metaphysicorum Aristotelis commentarius, Scritti pubblicati sotto gli auspici della Società Svizzera di Scienze morali, 13, (Bern, 1971), p. 131, 88-90.
27) Voir L. Bianchi, Pour une histoire de la double vérité, Paris, Vrin (Conférences Pierre Abélard), 2008.
28) Sur la Querelle d’Utrecht, cf. René Descartes & Martin Schoock, La Querelle d’Utrecht, Textes établis, traduits et annotés par Theo Verbeek. Préface de J.-L. Marion, Paris, Les Impressions nouvelles, 1988.
29) Abélard, Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum, éd. R. Thomas, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1970, p. 41, 16-18.
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