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La doctrine de la connaissance sensible selon Avicenne et son influence sur la pensée latine médiévale

Meryem Sebti

I. Introduction

Dans son Traité de l’âme, sixième livre de son opus magnum le Livre de la guérison (Kitāb al-Šifā’)1), Ibn Sīnā, connut par les latins sous le nom d’Avicenne2) (370-428 h / 980-1037), élabore une doctrine de la connaissance complexe et inédite qui distingue en l’homme deux sortes de facultés cognitives. D’une part, les facultés d’intellection qui sont immatérielles, et, d’autre part, les facultés sensitives qui sont associées à des organes corporels.

Si l’étude de l’âme est déjà située par Aristote entre la physique et la métaphysique, éclairant les conditions fondamentales de l’homme au monde, l’analyse aristotélicienne de l’âme repose néanmoins sur le lien profond qui unit la psychologie3) à la physique. La conception aristotélicienne de la sensation établit en effet une jonction entre l’organique et le psychique.

Selon Avicenne en revanche, si l’étude de l’âme rationnelle relève de la physique4), c’est parce qu’elle est attachée à un corps auquel elle confère, en plus des fonctions du vivant, la capacité, propre à l’homme, d’appréhender les formes intelligibles, à savoir la pensée rationnelle. Étudier l’âme dans le cadre de la physique, c’est appréhender le vivant en tant qu’il est doté de mouvements, de perception, et dans certains cas de la capacité d’exercer une pensée rationnelle à l’aide de son intellect, c’est-à-dire, d’intelliger. Dès lors, cette approche ne permet pas de savoir ce qu’est l’âme en elle-même ni de connaître son essence, puisque l’âme rationnelle, selon Avicenne, est une substance immatérielle et spirituelle. L’étude de son essence ne relève donc pas du domaine de la physique, mais de celui de la métaphysique. L’âme requiert donc une double considération parce qu’elle est une substance par soi et qu’elle n’est acte ou perfection du corps auquel elle est attachée que par accident : de son essence procèdent les facultés végétatives, sensitives et intellectives, qui en sont distinctes. La conception avicennienne de l’âme humaine infléchit radicalement la doctrine d’Aristote, selon laquelle l’âme et le corps forment une unité en acte par leur union indissociable concrètement5).

Dans la pensée d’Avicenne, le champ couvert par la psychologie est très vaste. Il englobe l’étude des activités liées aux facultés animales et végétales de l’âme, la nutrition, la croissance, la reproduction, la motion et la perception ; la question relative à la nature de l’âme humaine et à sa faculté immatérielle, l’intellect; les questions liées à l’inspiration prophétique (al-waḥī), aux rêves, aux visions et hallucinations, qui mettent en jeu l’activité de l’imagination. L’ontologisation6) de la psychologie, la place centrale accordée à la survie de l’âme après la mort, les questions relatives à la prophétie sont autant d’éléments doctrinaux fondamentaux qui ont conduit Avicenne à s’écarter du modèle aristotélicien dont il se réclame pourtant.

Par sa détermination de l’âme rationnelle comme substance immatérielle et séparée attachée à un corps en vue d’atteindre sa réalisation intellectuelle, Avicenne s’inscrit dans une conception dualiste de la nature humaine. Il se trouve alors devoir rendre raison du fait que l’âme, substance immatérielle, puisse avoir accès au sensible par l’intermédiaire du corps auquel elle est attachée. Il faut alors distinguer deux moments, celui où le corps entre en contact avec les objets du monde sensible et celui où l’âme prend connaissance de ce premier contact.

Avicenne reprend la distinction plotinienne entre sensation et perception7) et élabore une théorie complexe de la perception sensible à laquelle il consacre trois des cinq livres du Traité de l’âme du Šifā’. Il y conçoit la sensation comme la première étape d’un processus d’intériorisation des données sensibles par une série de cinq sens internes : le sens commun (al-ḥiss al-muštarak), l’imagination formative ou rétentive (al-quwwa muṣawwira ou al-ḫayāl), l’imagination formative, l’imaginative (chez l’animal, al-quwwa al-mutaḫayyila) ou cogitative (chez l’homme, al-quwwaal-mufakkira), l’estimative (al-quwwaal-wahmiyya), la remémorative (al-quwwa al-ḥāfiẓa wa-l-ḏākira). Ces sens internes, qui ont tous une localisation précise dans le cerveau sur laquelle je reviendrais, permettent à l’âme de percevoir des données non perceptibles par les sens externes et d’agir sur elles. Pour expliquer le fonctionnement de ces facultés internes, Avicenne a recours à une autre entité physiologique, celle de rūḥ, d’esprit (pneuma en grec et spiritus en latin), qui est l’instrument corporel des sens internes. Ce rūḥ est le véhicule des formes sensibles. Sans le pneuma, il ne pourrait y avoir ni sensation ni mouvement, puisque si le passage du rūḥ est empêché pour une raison physiologique quelconque (conduit obstrué), alors la sensation et la motricité des facultés et des membres correspondants cessent8).

Le Traité de l’âme du Šifā’ a été traduit en latin entre 1150 et 1166 par Avendeuth avec l’aide de Dominicus Gundissalinus, à Tolède, où il a été connu sous le nom de Liber De Animaseu Sextus de Naturalibus. Sa lecture a accompagné la (re-)découverte du Peri Psychēs d’Aristote9) dont elle a profondément influencé la réception. C’est l’ouvrage le plus lu d’Avicenne dans le monde latin suivi de près par la Métaphysique du Šifā’ qui a également été traduit dans la seconde moitié du XIIe siècle à Tolède10) en même temps que l’œuvre médicale majeure d’Avicenne, le Canon de médecine, qui elle a exercé une profonde influence sur le développement des études médicales ainsi que sur la physiologie des sens internes, et ce, jusqu’à l’aube de la Renaissance11).

La réception des œuvres de psychologie et de médecine d’Avicenne constitue un tournant majeur pour l’histoire de la doctrine de la connaissance dans le monde latin. Elle a pour effet que l’étude de l’âme est désormais replacée dans le cadre encyclopédique du corpus aristotélicien et que la noétique12) devient une partie intégrante de la physique. Cette réception a pour conséquence qu’au XIIIe siècle, Augustin, qui jusqu’au siècle précédent est l’autorité principale pour ce qui est de la doctrine de la connaissance, sera désormais confiné à la faculté de théologie alors qu’Aristote et Avicenne deviennent les figures centrales de la faculté des arts13) où l’étude de l’anatomie, de la psychologie et de la noétique sont dès lors indissociablement liées. Ils prennent également une place grandissante à la faculté de théologie comme je le montrerai par la suite.

II. La théorie avicennienne de la connaissance sensible

II. 1 Le processus d’appréhension des sensibles par les sens internes

Il n’est pas exagéré de dire que la doctrine avicennienne dont l’influence a été la plus importante dans le monde latin, hormis la distinction ontologique entre l’essence et l’existence élaborée dans le cadre de sa métaphysique, est la doctrine des sens internes. La théorie de la faculté estimative est présente dans presque tous les écrits psychologiques du XIIIe siècle.

Le fondement de cette doctrine est la distinction entre les sens internes et les sens externes, qui fait écho à une autre distinction fondamentale, celle de la forme (al-ṣūra) et de l’intention (al-ma‘nā). La forme représente une réalité extérieure en son absence, et l’intention (les latins ont traduit intentio) donne a connaître quelque chose de non sensible d’une réalité qui, elle, est sensible ; telle l’hostilité du loup qui provoque la peur chez la brebis, ou l’élan du nourrisson vers le sein maternel. L’autre caractéristique de l’intention est qu’elle est perçue par le sens interne sans l’avoir été au préalable par le sens externe. Les intentions en elles-mêmes ne sont ni matérielles ni sensibles, puisque la peur, l’amour et les notions de ce type peuvent également exister séparément de la matière, cependant, elles sont appréhendées par une faculté corporelle, puisque dans les cas cités par Avicenne, elles sont liées à des individus singuliers. Pour Avicenne en effet, les sens internes sont des facultés corporelles qui ne peuvent appréhender comme tel ce qui est immatériel. Elles sont localisées dans différentes parties du cerveau : le sens commun est situé dans la première cavité du cerveau ; l’imagination dans l’extrémité de la première cavité du cerveau ; l’imagination composante dans la cavité centrale du cerveau, près de la glande pinéale ; l’estimative est située à l’extrémité de la cavité centrale du cerveau et la remémorative à l’extrémité du cerveau14). L’anatomie du cerveau n’existe pas chez Aristote, bien que les latins médiévaux lui aient attribuée cette doctrine. C’est Avicenne, qui en reprenant les écrits de Galien, a élaboré une description anatomique du cerveau d’une grande précision, qui sera reprise dans la majorité des doctrines médiévales des sens internes15).

Bien que les sens internes n’appréhendent pas l’intelligible comme tel, ils permettent de saisir ce que les sens externes ne peuvent pas percevoir. Ce n’est pas la vue qui saisit la dangerosité du loup, c’est l’estimative qui distingue cette notion non sensible.

Dans son Traité de l’Âme du Šifā’ notamment, Avicenne consacre de longs développements aux sens internes16). Il précise le fonctionnement du sens commun en analysant le processus par lequel est perçue une goutte de pluie. Il explique pourquoi, lorsqu’on observe une goutte qui tombe, on perçoit une ligne rectiligne et non une succession de points figés à des endroits précis. C’est le sens commun qui saisit, grâce aux impressions successives de la forme sensible en lui, une continuité que ne peut saisir le sens externe. Le sens externe saisit la goutte figée dans une position précise, alors que le sens commun saisit simultanément la position qu’occupait la goutte auparavant et celle qu’elle occupe à l’instant présent. La goutte de pluie n’occupe qu’une seule position, celle que saisit le sens externe ; or ce que l’on voit, c’est une ligne continue.

Avicenne assigne au sens commun non seulement le rôle d’instance centralisatrice de l’activité sensorielle17), mais aussi la tâche d’être le sens par laquelle la sensation devient perception : les sens particuliers convergent tous vers lui et les formes sensibles ne sont perçues que lorsqu’elles s’impriment en lui. Le sens commun transforme une réception passive - l’affection par les organes sensoriels d’une qualité sensible - en un processus actif : la transformation par l’âme de ces données. Dans ce mécanisme, le rôle des sens externes semble être réduit à celui de simples médiateurs. Ils ne font que transmettre ce qui les affecte au sens commun. Mais lui n’est pas affecté : il opère sur ces formes une transformation afin que l’âme - substance spirituelle ne pouvant être affectée par le corps - puisse les appréhender.

Les formes transmises par les sens particuliers au sens commun n’y sont pas conservées. C’est la « faculté formative » ou « imagination rétentive » qui préserve les formes sensibles en l’absence des objets de la perception de sorte que l’âme puisse y revenir. En attribuant la capacité de percevoir les formes et la capacité de les conserver à deux facultés distinctes, Avicenne peut expliquer pourquoi toutes les formes perçues ne sont pas continuellement représentées en acte. Seules les formes imprimées dans le sens commun le sont. L’imagination rétentive ou faculté formative est donc l’instance qui permet de conserver les formes issues de l’expérience sensorielle. C’est une réserve d’images.

Le troisième des sens internes est l’imagination composante ou cogitative chez l’homme. Il s’agit d’une faculté dotée d’une activité de synthèse qui, n’étant pas soumis au devoir d’adéquation avec le réel, rompt avec la passivité caractéristique de la sensation.

II. 2. L’individualité non sensible du sensible

Le quatrième sens interne, la faculté estimative, est requis entre autres pour rendre raison de la présence dans l’animal d’une capacité d’appréhender des données qui ne sont pas de l’ordre de la qualité sensible et qui explique certains comportements comme la peur instinctive de certaines espèces pour d’autres ou l’amour inné qu’éprouve la femelle pour son petit. L’estimative a également pour fonction de composer et de séparer entre elles les formes contenues dans l’imagination rétentive et les intentions conservées dans la faculté remémorative, le dernier des sens internes.

Il existe, selon Avicenne, deux catégories de sens internes, ceux qui reçoivent seulement les objets de la perception et ceux qui exercent une action sur ces objets. Il revient à l’imagination composante et à la faculté estimative de composer entre elles les formes et les intentions conservées dans les deux réserves de mémoires sensibles dont dispose l’homme. L’imagination composante et l’estimative sont dotées de la double capacité de recevoir les objets de la perception et d’agir ensuite sur eux par composition ou dissociation.

Contrairement à l’imagination composante, qui agit sans but précis, au hasard d’associations fortuites, la faculté estimative a la capacité de contrôler les phantasmes qu’elle produit. La faculté estimative apparaît comme une faculté de représentation dont la fonction est loin d’être négligeable pour la connaissance spéculative. Elle sert d’intermédiaire à l’intellect pour appréhender rationnellement le sensible. La faculté estimative est une faculté qui intervient dans tous les jugements relatifs au sensible. C’est elle qui intervient dans les jugements mettant en cause des émotions comme la colère, la peine, le désir, etc. C’est de cette faculté dont procède la plupart des activités animales18).

Le dernier des sens internes est la faculté remémorative, qui conserve les intentions non sensibles perçues par l’estimative. L’activité de remémoration - laquelle se distingue de la mémoire qui est commune aux hommes et aux animaux19) - est également l’apanage de l’homme. Ce n’est pourtant pas une activité exclusivement intellectuelle, puisque, d’une part, ce dont il s’agit de se remémorer est lié à la perception sensible et que, d’autre part, il n’existe pas pour Avicenne de mémoire intellectuelle. Selon lui, l’ensemble des activités cognitives s’exerçant au moyen d’un organe corporel est subordonné à l’activité directrice de l’intellect pratique (al-‘aql al-‘amalī) qui - à l’opposé de l’intellect théorique (al-‘aql al-naẓarī) tourné vers les premiers principes - regarde vers le bas : ce sont là les deux faces (wağhayn) de l’âme ; l’une est orientée vers le bas et l’autre dirigée vers le haut20) (Traité de l’âme du Šifā’, I, 5, p. 38). L’intellection et l’activité des facultés sensibles unifiées par l’intellect pratique apparaissent comme deux expériences cognitives distinctes. L’intellect théorique et l’intellect pratique de l’âme ne peuvent toutefois être considérés comme étant indépendants l’un de l’autre, de sorte que chacun puisse exercer son activité propre : la saisie des objets intelligibles pour l’un, le gouvernement (al-siyāsa) des activités que requiert le corps pour l’autre. Ce n’est pas le cas parce que du point de vue de la théorie de la connaissance, la perception sensible joue un rôle propédeutique dans l’acquisition du savoir spéculatif, et que du point de vue psychologique, Avicenne conçoit l’âme comme l’instance centralisatrice de l’ensemble de l’activité psychique, sensible aussi bien qu’intellectuelle.

Bien qu’immatérielle, l’âme rationnelle a besoin dans une certaine mesure du sensible pour réaliser sa perfection. Sa relation au sensible s’effectue par l’intermédiaire d’un corps dont le statut est équivoque. Les cinq sens ouvrent l’âme au monde et l’activité des sens internes lui permet de s’intérioriser, et d’échapper au désordre et à la passivité qui caractérisent l’expérience sensorielle. Les sens internes sont plus nobles que les sens externes en ce qu’ils permettent à l’âme de revenir sur elle-même ; ils n’en demeurent pas moins attachés au sensible et à la matière. Leur travail sur les formes issues de l’expérience sensible constitue une étape importante, mais non nécessaire, dans le processus d’acquisition du savoir rationnel. L’abandon du schème de la stricte abstraction des formes intelligibles à partir des formes sensibles constitue un autre élément important de la théorie avicennienne de l’imagination, puisque l’utilité des phantasmes n’est plus de servir à la constitution des formes intelligibles. Avicenne considère en effet que l’activité intellectuelle ne dépend pas nécessairement pour se réaliser de l’activité des facultés corporelles. Selon lui, l’homme doté d’intuition (ḥads)21) peut recevoir de la dernière intelligence séparée du cosmos, l’Intellect agent, et ce sans exercice préalable de ses facultés perceptives, les moyens termes des syllogismes des propositions qu’il cherche à connaître. Il n’en reste pas moins que le travail de dépouillement progressif de la matière effectué par les sens internes prépare l’âme à la réception des formes intelligibles émanées de l’Intellect agent.

La caractérisation de l’âme par Avicenne comme substance immatérielle à l’horizon de deux mondes, le sensible et l’intelligible ; sa conception des sens internes qui lui permet d’élaborer une théorie complexe de l’abstraction sensible - en dépit du fait qu’il conçoive l’intellection comme étant le fruit d’une émanation des formes intelligibles à partir de l’Intellect agent- , ainsi que sa théorie de l’intentio sont autant de doctrines qui ont exercé une influence majeure sur la pensée latine médiévale.

III. La réception de la doctrine avicennienne de la connaissance dans le monde latin médiéval

III. 1. La réception de la doctrine de la connaissance sensible d’Avicenne au XIIe siècle.

L’un des deux traducteurs du Traité de l’âme du Šifā’ en latin, Dominicus Gundissalinus, archidiacre de Ségoviequivécut à Tolède, est le premier a avoir inclus dans son traité de l’âme des éléments doctrinaux provenant de l’ouvrage d’Avicenne. Son traité, qui s’intitule également le Liber de anima22), paraphrase, sans jamais en citer les auteurs, des passages d’Avicebron23), d’Avicenne et de Qustā Ibn Lūqā ; Bien que les deux seuls philosophes cités dans le traité de Gundissalinus soient Platon et Aristote, c’est d’Avicenne qu’il est doctrinalement le plus redevable. C’est dans la quatrième partie de l’ouvrage consacrée à l’immortalité de l’âme que l’influence avicennienne est la plus importante : l’Archidiacre y reprend tout le système des facultés élaboré par le philosophe. Le traité de Gundissalinus ne semble pas avoir connu une diffusion très large ; il peut avoir été connu par John Blund24) (ca 1175-1248) et il est explicitement cité par Albert le Grand25) (ca. 1200-1280) ; deux auteurs sur lesquels la doctrine avicennienne de la perception sensible a exercé une influence déterminante.

John Blund, au tout début du XIIIe siècle, fut le premier maître es arts à rédiger un traité sur l’âme, il s’agit de son Tractatus de anima26), composé autour de 1200. Le plan de son traité est fidèle à celui du De anima d’Avicenne27). Toute la partie sur les facultés de l’âme est en effet inspirée de cet ouvrage. Pour ce qui est de la définition et de la description des sens externes et des sens internes, Hasse remarque finement que les thèses de John Blund sont bien plus proches de celles d’Avicenne que de celles d’Aristote et que, si comme l’avancent certains spécialistes, le Tractatus est le fruit d’un enseignement oral fondé sur le commentaire d’un texte, alors le texte en question serait le De anima d’Avicenne et non le Peri Psychēs d’Aristote 28).

John Blund connaît parfaitement la doctrine avicennienne des sens internes, qui a radicalement transformé la discussion sur le comportement animal. La question de savoir si les animaux étaient ou non dotés d’une âme faisait déjà débat au XIIe siècle, mais la théorie avicennienne de l’intention (ma‘nā) a exercé une influence décisive sur les maîtres latins ; elle a permis de donner une explication rationnelle au fait que les animaux ont certains comportements en commun avec l’homme, comme le fait, pour la brebis, de fuir le danger que représente le loup. John Blund définit les intentiones comme des qualités des objets de la perception qui ne sont pas perçues par les sens externes. N’existant que dans l’objet de la perception, les intentiones ne sont appréhendées que par la représentation qui en est faite. Il reprend également à Avicenne la doctrine selon laquelle la faculté estimative ne perçoit que les particuliers et non les universaux. C’est la faculté qui sert en quelque sorte de raison aux animaux en l’absence chez eux d’intellect pratique. En ce tout début de XIIIe siècle, la remarquable connaissance de la doctrine avicennienne des sens internes dont fait preuve John Blund inaugure la place majeure qu’occupera cette doctrine dans les spéculations des grands maîtres du XIIIe siècle sur la connaissance sensible.

En effet, dès les années 1230 et 1240, la plupart des maîtres latins mentionnent la théorie des sens internes et, en particulier, celle de la faculté estimative, sans toujours citer nommément Avicenne comme étant son concepteur. Cette théorie fait désormais partie du patrimoine conceptuel à la disposition des penseurs de l’époque, une notion incontournable dès lors qu’il s’agit de rendre raison du fait que la perception sensible ne saisit pas que des couleurs, des saveurs, des odeurs, des sons et des textures, à savoir les objets des cinq sens externes, mais également des notions non sensibles présentes dans le sensible, tel le danger potentiel présent dans le loup et qui est saisi par la brebis, sans même que cette notion de danger soit appréhendée par aucun de ses sens externes.

III. 2. Le tournant du XIII<sup>e </sup>siècle : de Jean de la Rochelle à Albert le Grand

Concernant l’histoire de la psychologie au XIIIe siècle, Jean de la Rochelle (1195-1245) est sans conteste l’un des auteurs les plus importants. Il a composé deux ouvrages sur l’âme, le Tractatus de divisione multiplici potentiarum animae29) (autour de 1233-5) et la Summa de anima (autour de 1235-6). Franciscain, maître de théologie à l’université de Paris, il compile dans son Tractatus diverses sources philosophiques dont le De anima d’Avicenne. Sa seconde œuvre sur l’âme, la Summa est encore plus largement redevable à Avicenne, notamment pour ce qui est des parties sur les facultés végétatives et la perception sensible qui sont composées pour un tiers des citations du De anima d’Avicenne30). Cet ouvrage marque une étape importante dans l’histoire de la réception du Deanima d’Avicenne dans le monde latin. Contrairement à John Blund, qui dans l’élaboration de sa doctrine psychologique utilisait Avicenne comme une source parmi d’autres, tel le Peri Psychēs d’Aristote, Jean de la Rochelle privilégie – surtout dans la Summa - de façon nette la somme psychologique d’Avicenne. Dans son Tractatus II, V-X31), on retrouve une des premières adaptations scolastiques de la doctrine avicennienne de la perception sensible, avec d’une part, la distinction des cinq facultés cognitives internes (sensus interiores) et, d’autre part, la distinction entre la formasensibilis (la forme sensible, al-sūra) et l’intentio sensibilium (l’intention sensible, al-ma‘nā)32). En dépit des condamnations de 1210/1215 qui concernaient certes Aristote, mais tout autant Avicenne, le théologien construit son ouvrage en puisant dans la somme d’Avicenne, citant des passages qui ne l’avaient jamais été avant lui dans le monde latin, notamment des passages sur la faculté estimative33). Ignorant la section sur les facultés de l’âme34) du Peri Psychēs pour lui préférer les passages correspondant du Deanima d’Avicenne, il donne ainsi à sa doctrine psychologique une orientation clairement avicennienne.

Comme l’a montré Alain de Libera à propos de la doctrine du sens commun chez les maîtres latins du XIIIe siècle, dans les années 1250-1270, les interprètes du De anima d’Aristote se concentrent sur un certain nombre de questions qui les situe dans la ligne du péripatétisme arabe, principalement inspiré d’Avicenne. Ainsi, un Robert de Kilwardby (m. 1279), grand maître anglais du XIIIe a rédigé un De spiritu fantastico consacré aux sens internes dans lequel il s’interroge en particulier pour savoir quel est l’organe (instrumentumorganum) du sens commun ou encore comment les espèces sensibles parviennent-elles des sens propres au sens commun35). Par ailleurs, il doit affronter la difficile question de savoir quel est l’organe de la sensation et en particulier du sens commun. Alors qu’Avicenne36), on l’a vu, le situe dans le cerveau, Aristote pense que le cœur est le siège du sens commun. Réconciliant en quelque sorte Aristote avec Avicenne, Robert de Kilwardby considère que le cerveau est l’instrument du sens commun alors que le cœur est plutôt son principe.

Albert le Grand s’inscrit également dans cette lignée d’interprètes d’Aristote profondément nourri de la lecture d’Avicenne. Né à Cologne, dominicain, maître en théologie de l’université de Paris, puis évêque de Regensburg, Albert le Grand cherche, comme Jean de la Rochelle l’a fait avant lui, à inscrire ses traités de psychologie dans le domaine de la philosophie de la nature et non plus dans celui de la théologie, conférant ainsi une place importante dans ses développements spéculatifs sur l’âme aux doctrines de la tradition péripatéticienne, notamment arabe. Au sein de cette tradition, c’est bien plus à Avicenne qu’à Averroès37) qu’il se réfère. Et il serait difficile d’appréhender la complexité de sa théorie de la connaissance sensible sans avoir connaissance préalablement du chapitre consacré par Avicenne aux sens internes dans son De anima38).

Albert le Grand a écrit un nombre important d’ouvrages consacrés à la psychologie. Mais c’est dans le De homine, composé entre 1244-1248, que la discussion sur les facultés sensitives de l’âme est la plus élaborée39). Concernant les sens internes, le Colonais reste fidèle à la classification d’Avicenne dans tout son corpus, même dans ses ouvrages tardifs alors qu’il a pris connaissance des thèses d’Averroès – très critique à l’égard d’Avicenne, notamment en ce qui concerne la faculté estimative. Lorsqu’Albert le Grand écrit sur les sens internes, c’est toujours en référence à la classification avicennienne des cinq sens internes40) et à la localisation dans le cerveau des cinq sens qui lui correspond41). Il considère que le sens commun reçoit les formes des cinq sens externes et non de l’objet lui-même. Il partage avec les sens externes la particularité de ne connaître son objet que lorsque celui-ci est présent. La distinction entre les sens internes et les sens externes est essentielle pour sa doctrine de l’abstraction sensible, qui, considérant que les sens - externes, puis internes - procèdent à un processus qui dépouille progressivement l’objet de sa matérialité, s’inspire largement de celle d’Avicenne42). Pour Albert, le sens commun, comme les sens externes se situe au premier niveau d’abstraction, puisqu’il a besoin de la présence de l’objet perçu. L’imagination est située au second niveau d’abstraction en ce qu’elle reçoit la forme de l’objet même en son absence, mais elle ne sépare pas cette forme des conditions de la matière (couleur, forme…) ; elle appréhende les objets tels qu’ils sont, avec les caractéristiques de la matérialité. Le troisième degré d’abstraction est celui de la faculté estimative qui appréhende des notions, qui, en elles-mêmes, ne sont pas sensibles, telles l’amitié ou l’inimitié. Albert va développer la notion avicennienne de l’intentio. Il va l’étendre à tout ce qui provient des données sensibles, il s’agit dès lors non seulement de ce qui est nuisible et utile, mais aussi du vrai et du faux (objet de la phantasia). Il considère que la faculté estimative extraie les intentions des images perçues et non, comme Avicenne, que les intentions, telles que « dangereux » ou « amical » sont perçues dans les objets eux-mêmes, perdant ainsi l’un des aspects les plus originaux de la doctrine avicennienne. Les infléchissements doctrinaux qu’Albert fait subir à la notion d’intention vont avoir une conséquence sur les auteurs postérieurs43). Ainsi, Thomas d’Aquin réservera la faculté de l’estimative aux animaux. Après la seconde moitié du XIIIe siècle, la doctrine de l’estimative perd progressivement de son importance dans les doctrines de la connaissance sensible des maîtres latins44).

Le déclin des théories psychologiques d’Avicenne à cette époque a plusieurs causes, l’une d’elle est l’influence grandissante d’Averroès dont les ouvrages ont commencé a être traduits en 1225. Ses commentaires rigoureux d’Aristote ont peu à peu convaincu les latins de faire un retour radical au Stagirite. Mais ce n’est pas là la seule raison, après 1250, comme le montre Hasse, les questions qui retiennent le plus l’attention et l’effort des maîtres latins concernent surtout les doctrines de l’intellect et soulèvent à ce sujet des questions dont ils ne trouvent pas les réponses chez Avicenne. Parallèlement, toutes les discussions autour des facultés sensibles et des considérations physiologiques perdent leur attrait. Seul le livre V du De anima d’Avicenne consacré à l’intellect continue d’être abondamment cité45) ainsi que ses théories métaphysiques. Mais les doctrine psychologiques élaborées par Avicenne dans le De anima survivront jusqu’à la Renaissance et on en trouve la trace chez des auteurs tel que Marcel Ficin46).

Conclusion

Dès le XIIe siècle, l’introduction dans le monde latin des ouvrages psychologiques d’Avicenne nouvellement traduits transforme radicalement les discussions des maîtres latins sur la question de la connaissance sensible. Que ce soit la classification des cinq sens internes, la question de leur localisation dans le cerveau ou encore la distinction entre forme et intention, inséparable de la doctrine de la faculté estimative, les doctrines avicenniennes sont présentes dans la quasi totalité des discussions des grands maîtres latins sur la question. Théologiens ou maîtres es arts, presque tous les penseurs de la seconde moitié du XIIe au dernier quart du XIIIe siècle, connaissent et citent abondamment Avicenne. Que ce soit dans la perspective de commenter Aristote ou d’élaborer leurs propres doctrines, les maîtres latins de cette époque se réfèrent au De anima d’Avicenne ou au résumé de sa doctrine réalisé par Algazel et, dans une moindre mesure, à son Canon de médecine. Seuls les ouvrages d’Avicenne offraient aux auteurs latins une doctrine de l’âme – construite à l’aide d’une argumentation péripatéticienne – et comprenant un système complexe des facultés sensitives soutenu par des connaissances physiologiques élaborées. Les écrits psychologiques d’Avicenne intégraient en effet les découvertes physiologiques effectuées bien après Aristote, telle la découverte des nerfs et des ventricules du cerveau. Le corpus avicennien proposait un système d’une grande complexité qui permettait aux maîtres latins d’expliquer rationnellement et d’intégrer dans un système des phénomènes aussi variés que l’intuition, les rêves ou l’instinct animal. Ces faits expliquent, ainsi que le note Hasse dans sa conclusion à l’ouvrage qu’il consacre à la réception du De anima dans l’Occident médiéval qu’Avicenne a été préféré à Aristote par un grand nombre d’auteurs à la période examinée47). Avicenne n’a pas été considéré comme un commentateur d’Aristote ainsi que cela a longtemps été affirmé par un certain nombre de chercheurs contemporains, et ses ouvrages n’ont pas seulement servi à interpréter ceux du Stagirite. C’est de manière délibérée que certains maîtres latins ont choisi de reprendre à leur compte des doctrines proprement avicenniennes ; les auteurs du XIIIe, qu’ils soient maîtres es arts tenus d’enseigner la logique d’Aristote ou théologiens, traitaient les œuvres d’Avicenne comme des sources de première main et non comme des sources secondaires48). Avicenne était, tout comme Aristote, l’autorité philosophique par excellence et lorsque ces doctrines paraissaient plus cohérentes et permettaient de rendre raison d’un plus grand nombre de phénomènes, alors elles étaient préférées à celles d’Aristote.

La doctrine avicennienne de la connaissance sensible a exercé une influence majeure et décisive sur la quasi-totalité des développements relatifs aux questions des facultés sensibles internes de la seconde moitié du XIIe siècle à la seconde moitié du XIIIe siècle. Le Liber De Animaseu Sextus de Naturalibus a été abondamment cité et considéré comme l’ouvrage philosophique de référence incontournable avec le Peri Psychēs d’Aristote, surpassant même l’influence de ce dernier concernant toute la discussion sur les facultés internes. Pour ce qui est de la doctrine de la connaissance sensible à cette époque, on ne peut appréhender la subtilité et la complexité des développements de la plupart des maîtres latins si on ne se réfère pas aux doctrines élaborées par Avicenne quelque un siècle et demi auparavant aux confins du monde oriental. La traduction du Traité de l’âme du Šifā’ en latin au XIIe siècle marque de manière profonde l’histoire des doctrines de la connaissance sensible en Occident latin.

1) Le Livre de la guérison (23volumes dans l’édition moderne du Caire) peut être considéré comme la première encyclopédie philosophique de l’histoire. Il comprend quatre parties, A) logique ; B) Sciences naturelles; C) mathématique (géométrie, astronomie, arithmétique) ; D) métaphysique. L’intégralité du Šifā’ a été édité, Le Caire 1952-1985. Pour le Traité de l’Âme, nous nous référons également à cette édition, Kitāb al-Ṧifā’, al-Tabī‘iyyāt, 6- al-nafs , G. Anawati et S. Zayd (éd.), Le Caire, 1975.
2) Abū ‘Alī ‘Abdallah Ibn Sīnā, d’origine persane, est né en Transoxiane, à Afsana, dans une région qui se situe dans l’Ouzbékistan actuel. Il est mort près d’Ispahan, en Iran. Médecin précoce et immense philosophe, il a laissé une œuvre majeure dans ces deux domaines. Il a également laissé un texte autobiographique riche en renseignement sur sa vie et sur son parcours intellectuel. Ce texte a été édité et traduit en anglais par W. E. Gohlman, The Life of Ibn Sina, New-York, 1974.
3) Al’époqueantiqueetmédiévale, lapsychologien’estpasautrechosequel’étudedesfacultésorganiques, motrices, sensitivesetcognitivesdel’âme, ellen’estpasl’étudedesétatsdeconscience.
4) Dans son Épître sur la division des sciences intellectuelles, il établit que les deux critères permettant de distinguer les sciences entre elles sont la matière corporelle et le mouvement, qui ne peuvent exister que dans les êtres corporels. Il distingue alors trois catégories d’existants : - Ceux qui sont intrinsèquement liés à la matière et au mouvement, de sorte que non seulement ils ne peuvent exister sans la matière dans l’existence concrète, mais qu’il n’est pas possible de les concevoir sans matière. C’est le cas des corps célestes, des quatre éléments et de ce qui en est composé, ainsi que des états qui leur sont propres : mouvement, repos, génération et corruption, altération, etc. C’est là le domaine de la physique, science du corps mobile.
  1. Ceux qui n’existent que dans la matière, mais que l’on peut concevoir séparés de la matière. Par exemple, la quadrature, les nombres, la sphéricité. L’esprit peut les concevoir en eux-mêmes, bien qu’ils ne peuvent exister que dans une matière. C’est là le domaine de la science mathématique.
  2. Ceux dont ni l’existence ni la définition n’exige la matière et le mouvement. Par exemple, l’essence de l’Un Vrai, l’unité, la cause, la singularité, etc. Il s’agit du champ de la philosophie première ou métaphysique, dont la partie la plus haute est la connaissance de Dieu.
Al-Risāla fī aqsām al-‘ulūm al-‘aqliyya est publiée dans Tis‘ rasā’il fī l-ḥikma wa-tabi‘iyyāt, Le Caire, 1908, p. 104-118. Elle a été traduite, en partie, par Jean Michot, dans « Les sciences physiques et métaphysiques selon la Risāla fī aqṣām al-‘ulūm d’Avicenne. Essai de traduction critique », Bulletin de philosophie médiévale, 22, 1980, p. 62-73. On retrouve la classification des sciences d’Avicenne dans le Prologue (al-Madḫal) de LaLogique du Šifā’, qui correspond à l’Isagoge de Porphyre, cf. Šifā’, al-Manṭiq, al-Madḫal, Le Caire, 1952, p. 12-16.
5) C’est la doctrine que l’on appelle « hylémorphiste ».
6) L’ontologie est l’étude de l’être en tant qu’être.
7) Cf. en particulier le traité IV, 7 des Ennéades. H. J. Blumenthal, dans son chapitre sur la perception sensible chez Plotin, note que cette distinction est la conséquence du dualisme qui prévaut chez le philosophe grec ; cf. Plotinus’ Psychology, La Haye, 1971, p. 67-79.
8) Cf. J. Bakos, « Note liminaire sur les pneumas », dans La psychologie de Grégoire Aboulfaradj dit Barhebraeus, Leide, 1948, p. XXXV-XL.
9) Le Peri Psychēs a été traduit par Jacques de Venise entre 1130 et 1147. Cependant, cette traduction ne connut qu’une faible diffusion. C’est la lecture du De anima d’Avicenne qui conduisit les maîtres latins à s’intéresser à l’ouvrage du Stagirite.
10) Si l’on en juge par le nombre de manuscrits, l’œuvre la plus lue d’Avicenne a été le De Anima, dont il subsiste encore aujourd’hui 50 manuscrits dont 35 ont été copiés au XIIIe siècle, 14 au XIVe siècle et 1 au XVe siècle. Il subsiste 25 manuscrits de la Métaphysique. Pour le détail de ces questions, cf. Dag Nikolaus Hasse, Avicenna’s De Anima in the Latin West, Londres-Turin, 2000, p. 7-8.
11) Il existe deux recensions complètes et distinctes du De anima d’Avicenne, appelée respectivement A et B par les spécialistes modernes. Simon Van Riet, l’éditrice du De anima a montré que quelqu’un, à la fin du XIIe –début XIIIe- a eu recours à la version arabe pour retravailler la traduction existante. Van Riet a édité la version B tout en donnant la lecture de la version A dans l’apparat critique. Pour cette question, cf. S. Van Riet, « La traduction latine du ‘De anima’ », Dans Avicenna, Liber de anima seu Sextus de Naturalibus, I-III, Leide, 1972, p. 91*-156*, p. 110*-111*. Le Canon de médecine a été traduit entre 1170 et 1180 par Gérard de Crémone. A côté de ces ouvrages authentiquement avicennien, un autre ouvrage contribua à faire connaître la pensée d’Avicenne dans le monde latin. Il s’agit de l’ouvrage de Ġazālī, Maqāṣidal-falāsifā, qui est un ouvrage dans lequel le théologien présente la pensée des philosophes. Traduit également dans le milieu tolédan par Gundissalinus et Jean d’Espagne sous le titre Summa theoreticae philosophiae, il paraphrase l’un des ouvrages écrits par Avicenne en persan, le Dāneš-Nāmeh Alā’ī, et a largement contribué à la diffusion de l’œuvre d’Avicenne, notamment de ses thèses métaphysiques et psychologiques ; sa dimension polémique étant passé inaperçue chez la plupart des maîtres latins (Roger Bacon et Raymond Marti ont néanmoins mentionné l’intention polémique de l’ouvrage et seul ce dernier fait mention de l’introduction critique de l’ouvrage de Ġazālī dans son Liber primus Communium Naturalium. Pour ce point, cf. Jules Janssens, The Latin Translation Movement (1100-1300), article non publié, mis aimablement à ma disposition par l’auteur ainsi que son « Al-Ġazālī, The Latin Translation of his Maqāsid al-falāsifa », dansHenrik Lagerlund (ed), Encyclopedia of Medieval Philosophy. Philosophy between 500 and 1500, Springer, 2011, pp. 387-90. Sur les traductions, cf. Charles Burnett, « The coherence of the Arabic-Latin Translation Programm in Toledo in the Twelfth Century », dans Science in Context, 14, 2001, p. 249-288.
12) La noétique est la science relative à l’intellect, nous en grec.
13) Jean Jolivet, « Les traductions de l’arabe au latin au XIIe siècle et les prémices d’une nouvelle philosophie de l’esprit », dans Les relations culturelles entre chrétiens et musulmans au Moyen-Âge. Quelles leçons en tirer de nos jours ? Max Lejbowiz (éd.), Brepols, Paris-Turin, 2005, p. 45-55.
14) Pour la localisation des sens internes, Traité de l’Âme du Šifā’, I, V, p. 36.
15) On trouve déjà chez Qustā Ibn Lūqā, dans sa Risāla al-farq bayn al-rūh wa-l-nafs la doctrine des cellules ou cavités cérébrales, mais la description anatomique de ces cavités est beaucoup plus élaborée chez Avicenne. Le traité de Qustā ibn Lūqā fut traduit par Jean de Séville durant le seconde quart du XIIe siècle soit au Portugal soit en Espagne sous le titre De differentia spiritus et animae. La connaissance de ce texte se développa rapidement dans le monde latin ; elle est attestée en Angleterre vers 1150. cf. Jules Janssens, The Latin Translation Movement (1100-1300), art. cit.
16) Sur la théorie des sens internes chez Avicenne, cf. M. Sebti, Avicenne. L’âme humaine, Paris, 2000 et « Le statut ontologique de l’image dans la doctrine avicennienne de la perception », Arabic Sciences and Philosophy, 1, 2005, p. 109−140.
17) La conception avicennienne du sens commun diffère de celle d’Aristote. Pour le Stagirite, c’est la faculté qui permet aux sensibles communs d’être perçus, et non un sens supplémentaire ajouté aux cinq sens
18) Pour la faculté estimative, cf. D. Black, « Estimation (Wahm) in Avicenna : The Logical and Psychological Dimensions », dans Dialogue, 32 (1993), pp. 219-258.
19) Aristote établit une distinction entre la mémoire (mneme) et la remémoration (anamnesis) ; la seconde exige la connaissance du temps et n’appartient qu’à l’homme, alors que la première est partagée par de nombreux animaux, De memoria et reminiscentia, II, 453 a 5-10.
20) La thèse des deux faces de l’âme se rencontre dans la philosophie plotinienne, où elle recèle une autre signification. Rappelons que chez le philosophe grec, l’âme se compose de deux parties : une partie supérieure qui demeure dans le monde intelligible et une partie inférieure qui descend dans le corps ; Enn., IV, 1, 12 ; IV, 8, 8, 11 ; III, 4, 3, 22-26. Sur cette question chez Avicenne, cf. D. de Smet, « La doctrine avicennienne des deux faces de l’âme et ses racines ismaéliennes », Studia Islamica, 93 (2001): 77-89.
21) Selon Avicenne, tout savoir intelligible et tout savoir de l’universel qui n’est pas a priori dépend d’un raisonnement syllogistique et ce raisonnement se construit grâce à la découverte du moyen terme(De anima, V, 6, p. 219). Certains hommes sont dotés d’une capacité nommée « intuition » (ḥads), qui permet de saisir ce moyen terme sans apprentissage et sans l’aide des puissances matérielles. Sur l’intuition, ḥads, cf. D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leyde, 1988, p. 159-76.
22) - N. Hasse indique que l’attribution de ce traité à Gundissalinus est attestée dans deux des six manuscrits complets existants de l’ouvrage. Il donne également d’autres indices permettant d’attester la paternité de l’ouvrage à l’Archidiacre. Cf. Avicenna’s De anima in the Latin West, op. cit., p. 13. Ce traité a été publié par J. T. Muckle, Liber deanima, in Medieval Studies 2, 1940, p. 23-103.
23) C’est également à la fin du XIIe siècle à Tolède que Jean d’Espagne et Gundissalinus traduisirent en latin un ouvrage du philosophe juif Ibn Gabirol (Avicebron pour les latins) qu’ils intitulèrent Fons vitae (l’original arabe de ce texte est perdu).
24) Pour une mise au point sur la question de savoir si John Blund connaissait ou non le traité de Gundissalinus, cf. Dag. N. Hasse, Avicenna’s De Anima in the Latin West, op. cit., p. 23, n. 58.
25) Sur ce point, cf. ibid., p. 18.
26) Pour l’édition du traité de John Blund ; Tractatus de anima, éd. D.A. Callus and R. W. Hunt, Londres, 1970.
27) Sur ce point, cf. Callus, « The treatise of John Blund ‘On the soul’”, Autour d’Aristote. Recueil d’études de philosophie ancienne et médiévale offert à Monseigneur A. Mansion, Louvain, 1955, p. 471-495, p. 483-6.
28) Le traité de John Blund sur l’âme est le premier texte qui cite fréquemment et explicitement le Peri Psychēs d’Aristote dans le monde latin. La question de savoir si Blund considère Avicenne comme étant un « simple » commentateur d’Aristote ou si au contraire il connaît suffisamment les subtilités de sa pensée pour savoir qu’il n’est pas toujours fidèle à la pensée du Stagirite a longtemps divisé les spécialistes. L’analyse précise de Hasse sur ce dernier point permet de trancher la question. Cf. Avicenna’s De anima in the Latin West, op. cit., p. 20-23. Sur la question de l’influence d’Avicenne sur John Blund, cf. également Jean Jolivet, « The Arabic Inheritance », dans AHistory of Twelfth-Century Western Philosophy, éd. P. Dronke, Cambridge, 1988, p. 113-150, p. 146-7.
29) Tractatus de divisione multiplici potentiarum animae, éd. P. Micheaud-Quantin, Paris, 1964 et la Summa de anima, éd. J. G. Bougerol, Paris, 1995.
30) Sur ce point, cf. Hasse, op. cit., p. 49. Hasse note également que ce large emprunt à Avicenne n’est pas clairement explicité dans l’édition critique de Bougerol qui néglige de recenser un tiers des citations au De anima d’Avicenne. Jean de la Rochelle disposait des deux recensions du De anima d’Avicenne, citant plutôt la recension A dans le Tractacus et la B dans les passages retravaillés de la Summa. Pour les deux versions du De anima, cf. supra, note 11.
31) Éd. Michaud-Quantin, Paris 1964.
32) Comme l’explique Alain de Libera, l’intégration du sens commun dans la classification des sens internes n’est pas une innovation conceptuelle due à Avicenne, puisqu’elle se trouvait déjà chez Fārābī, dans son Traité des opinions des habitants de la cité idéale, où il distinguait « une puissance principale sensitive… celle où s’assemblent les perceptions des cinq sens, comme si les cinq sens étaient des avertisseurs pour elle, comme si les cinq sens étaient des informateurs chacun chargé d’un genre d’information d’une des régions du royaume » (Traité des opinions des habitants de la cité idéale, éd. T. Sabri, Paris, 1990, p. 82). Cependant, Fārābī situe ces facultés dans le cœur, alors qu’Avicenne les situe dans le cerveau. Par ailleurs, comme le note de Libera, le traité de Fārābī n’a pas été connu en Occident, c’est Avicenne seul qui a introduit la divisions des facultés cognitives chez les Latins. Cf. Alain de Libera, « Le sens commun au XIIIe siècle. De Jean de la Rochelle à Albert le Grand », Revue de Métaphysique et de morale, 1991, vol. 96, p. 475-496, p. 478.
33) Jean de la Rochelle, Summa de anima, 101, p. 248. Hasse reprenant la littérature savante sur Jean de la Rochelle montre de façon convaincante que, contrairement à ce qui avait été écrit sur le sujet, la doctrine psychologique telle que Jean de la Rochelle l’expose dans la Summa n’est pas « a curiously old-fasioned work, only slightly touched by Aristotle libri naturales » ainsi que l’avait pensé R. C. Dales (The problem of the Rational Soul in the Thirtheenth Century, Leide-New-York-Cologne, 1995), il s’agit au contraire d’un ouvrage qui s’inscrit volontairement dans la continuité doctrinale d’Avicenne et non dans celle d’Aristote, cf. Hasse, op. cit., p. 50.
34) P. Michaud-Quantin, « Les puissances de l’âme chez Jean de la Rochelle », Antonianum, 24, 1949, p. 489-505.
35) Cf. Alain de Libera, « Le sens commun au XIIIe siècle. De Jean de la Rochelle à Albert le Grand », art. cit., p. 483-485. Robert Kilwardby, O.P. , De spiritu fantastico, q. 4, spéc. § 265-271 dans Robert Kilwardby, O.P. Ontime and imagination, éd. P. Osmund Lewry, O.P. Oxford, 1987, p. 116-119. Sur Robert Kilwardby, cf. M. D. Chenu, « Le De spiritu imaginativo de Robert Kilwardby, O.P. (m. 1279) », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 15, (1926), p. 509-512.
36) Les latins disposent de nombreux autres textes émanant de fortes autorités, notamment Augustin (De Genesi ad litteram) et Qustā Ibn Lūqā (De differentia animae et spiritus) qui situent le sens commun dans le cerveau.
37) Né à Cordou en 1126, mort à Marrakech en 1198, Ibn Rošd, connut des latins sous le nom d’Averroès est également médecin et philosophe, mais aussi juriste. Une grande partie de son corpus, notamment ses commentaires des œuvres d’Aristote, a été traduite en latin à partir de 1225.
38) Cf. en particulier I, 5 et IV, 1-3.
39) Summa de creaturis, secunda pars, quae est de homine, dans Albertus, Opera omnia, éd. A. Borgnet, 38 vols, Paris, 1896, vol. 35. Albert le Grand a également écrit un De anima, composé en 1256 (De anima, éd. C. Stroick, Münster, 1968) et un Liber De memoria et reminiscentiacomposé avant 1263 dans lequel néanmoins les passages sur les sens internes sont moins détaillés, ainsi qu’un De motibus animalium, composé avant 1259 ou 1262 (ces deux œuvres sont publiées dans l’Operaomnia, éd. Borgnet). Pour les dates de composition de ces œuvres, cf., Nicholas H. Steneck, “Albert the Great on the Classification and Localization of the Internal Senses”, Isis, Vol. 65, No. 2 (Jun., 1974), pp. 193-211, p. 194, n. 4.
40) Bien qu’il énumère parfois une classification avec trois sens et une autre avec quatre sens, Albert le Grand reste fidèle à l’esprit de la classification en cinq sens d’Avicenne. C’est ce que montre Nicholas H. Steneck, art. cit., p. 198 et sq.
41) Albert établit néanmoins une distinction entre une classification propre aux brutes et une autre propre aux hommes (êtres doués d’intellect), cf. Summa, I, 40.3. (B XXXV, p. 349a).
42) Voici ce que dit Avicenne de l’abstraction effectuée à l’aide des sens internes dans le De anima du Šifā’, (II, 2) : « Il semblerait que toute perception ne soit que l’abstraction de la forme de l’objet perçu selon un certain mode. S’il s’agit de la saisie d’une chose matérielle, elle consiste à abstraire d’une certaine manière sa forme de la matière. Toutefois, il existe différentes variétés d’abstractions et leurs degrés sont divers. Il en est ainsi, parce qu’à cause de la matière certains états et conditions, qui n’appartiennent pas à la forme matérielle en tant que forme, s’adjoignent à elle. Tantôt l’abstraction à partir de la matière est une abstraction qui conserve tous ces liens ou certains d’entre eux ; tantôt l’abstraction est complète, parce que la notion est abstraite de la matière et des conséquents matériels », p. 50 de l’édition du Caire.
43) Sur ce point, cf . Hasse, op. cit., p. 149-151.
44) Pour les exceptions, à savoir la tradition encyclopédique, comme le Speculum naturale de Vincent de Beauvais écrit entre 1244 et 1246, cf. Hasse, op. cit., p. 73-75.
45) Ibid., p. 76.
46) Sur ce point, cf. M.-T. d’Alverny, « Survivance et renaissance d’Avicenne à Venise et Padoue », dans Veneziae l’Oriente fra tardo Medioevo e Rinascimento, Florence, 1966, p. 75-102.
47) Op. cit ., p. 225. Ainsi que le notait très justement d’Alverny, citée également par Hasse, à propos de la psychologie d’Avicenne : « sa classification des facultés, sens internes et sens externes, et des intellects a profondément marqué la structure des traités de l’âme écrits à partir du XIIIe siècle » M.-T. d’Alverny, Avicenneen Occident. Recueil d’articles de Marie-Thérèse d’Alverny réunis en hommage à l’auteur, Paris, 1993, I, p. 10.
48) Hasse montre, grâce à son Index Locorum que sur les 1600 références implicites ou explicites à Avicenne, seules 11 réfèrent à Avicenne comme à un « commentateur » ou au De anima comme à un « commentaire ». Preuve en est que le De anima d’Avicenne ne figure avec le Peri Psychēs dans aucun manuscrit comme c’est le cas des commentaires d’Averroès.
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