Michel Terrasse

Comment appréhender aujourd’hui les relations de l’Islam et de l’Occident méditerranéen ? 2011 a marqué le treizième centenaire du franchissement du Détroit de Gibraltar par les armées islamiques et l’annexion en quelques mois d’al-Andalus, Péninsule ibérique incluse jusque là au royaume chrétien des Wisigoths. Conquête, Reconquête, une partie de ces relations furent aux rives de la Méditerranée faites de rivalités et d’affrontements. Mais entre l’Islam — issu d’Arabie et paradoxalement héritier du monde grec d’Alexandre et de ses successeurs hellénistiques comme en certaines provinces du Bas Empireromain et les autres porteurs — chrétiens — des traditions des mondes hellénistiques ou latins, bien des échanges sont évidents. Le monde des arts nous propose un langage original qui fut celui des princes comme des plus humbles de leurs sujets : il nous permet, par delà la barrière des langues, de constater qu’Islam et Chrétienté d’Occident parlèrent souvent le même langage. Nous vous proposons de le découvrir et de constater que le concept de« guerre des civilisations » apparu récemment dans les média n’a, au fond, aucun fondement historique au rebours d’un monde où le dialogue interculturel fondé sur une tradition séculaire qui doit être la nôtre.

Évoquons brièvement le cadre et les supports de ce dialogue dans son premier essor.

Il suffit de relire les chroniques qui nous décrivent le siècle qui suivit la mort du Prophète (632-732) pour comprendre comment la conquête islamique elle-même fut génératrice d’une incroyable zone d’échanges. Vers l’Est et l’Asie, jusqu’aux confins de l’Inde, les terres qui avaient été l’empire d’Alexandre sont islamisées. Mais au même moment — on l’a dit — cet empire est étendu jusqu’à l’Océan Atlantique si bien que la Méditerranée devient la mer commune — mare nostrum — des trois continents qui lui sont riverains, l’Asie, l’Afrique et l’Europe. Dès le X^e siècle et pour plusieurs siècles, elle devient un lac islamique traversé d’échanges incessants.

L’Islam apparaît donc très tôt l’héritier des grandes civilisations méditerranéennes et asiatiques. Avec les Califes omeyyades installés à Damas (660-750) s’affirme l’intelligence d’un pouvoir qui sait faire fructifier la tradition patrimoniale des terres qu’il annexe. Une chronique nous raconte comment à son arrivée à Jérusalem — qui avait défini la première “qibla” vers laquelle se tournaient les Croyants en prière — le Calife tint à découvrir la ville et son art sous la conduite d’un dignitaire byzantin. La grande mosquée de Damas comme la Coupole du Rocher (Qubbat al-Sakhra) ou les « châteaux omeyyades » le rappellent aujourd’hui encore, l’Islam installé en Syrie réunit en une même civilisation héritage asiatique et richesse artistiques venues des nouvelles terres de l’Empire qu’il s’agisse des mosaïques d’émail ou de l’art d’aménager l’espace et développer le monde rural en se faisant à Qasr al-Hayr al-Gharbi, par exemple, le continuateur des travaux de Rome et de Byzance mais aussi des Empires parthes et sassanides. Culturellement, la synthèse est éblouissante.

Mais, ce n’était là qu’un début. Le passage du siège du Califat — devenu abbasside — à Bagdad ou à Samarra, change avec la conception du pouvoir califien lui-même, les fondements mêmes d’un art désormais centré sur la Mésopotamie ; mais la présence accrue d’Iraniens à la cour — on pense aux Bouyides — accroît la part d’influence des terres persanes. Terres d’alluvions, la Mésopotamie impose la brique — crue (tūb) ou cuite — et les formes qu’elle dicte. Mais les architectes ou les ornemanistes de l’Islam sont soucieux de progrès qui rendent leurs œuvres plus compréhensibles : après la célèbre ville ronde d’al- Mansur à Bagdad, palais et mosquées de Samarra conservent l’image de cette dimension nouvelle — asiatique — des arts de l’Islam. La création de la vaste zone d’échanges décrite plus haut fera que l’Islam les introduira aux rives de la Méditerranée et tout particulièrement en al-Andalus ou en Sicile.

On doit aussi prendre en compte un phénomène politique à l’origine mais qui fonda maints foyers provinciaux de l’art : la naissance dès le IX^esiècle en toutes régions asiatiques, africaines ou européennes, d’émirats indépendants mais dans la mouvance du califat abbasside. Ceux des terres riveraines de la Méditerranée œuvrent tout particulièrement au développement des liens entre Islam machrekien et Occident méditerranéen musulman ou chrétien. Il faut penser — avant même la fondation du Caire — à l’émirat et à la ville d’Ibn Tulun (al-Qatai’) en Egypte, à l’Ifriqiya des Aghlabides (de l’agglomération de Kairouan à la conquête de la Sicile) ou encore à l’émirat omeyyade de Cordoue. Nulle dislocation de l’Empire à cette époque mais au siècle des émirats, un moyen nouveau d’enraciner partout la synthèse culturelle islamique enrichie chaque fois de nuances provinciales.

Au X^esiècle, la montée du chiisme, l’installation d’un califat fatimide en Tunisie et le retour des Omeyyades andalous au titre califien menacèrent tout autrement l’unité dudār al-islam. Curieusement, chacune de ces forces de rupture, confirment ce que le langage de l’art pouvait apporter à leur pouvoir hétérodoxe — les Fatimides — ou anti-abbassides : les Omeyyades de Cordoue. Pour leur ville de la Victoire, al-Mansuriya, et l’affirmation de son califat, le chiite al-Mansūr et ses successeurs développent un art tout abbasside. Parallèlement, à la suite du premier calife cordouan, Abd al-Rahman III et de sa ville princière de Madinat al-Zahra, la grande mosquée de Cordoue et tout particulièrement l’œuvre d’al-Hakam II (961-976) nous présentent une synthèse sans cesse plus riche où apparaissent des formes venues du substrat local et romain mais aussi de Syrie, de Mésopotamie, d’Iran avec de nouveaux apports byzantins qui sont comme un rappel des premiers monuments et décors de l’Islam.

Il n’est jusqu’à l’intervention des Califes d’Occident contre la poussée fatimide qui esquisse une nouvelle aire d’influence à la synthèse asiatique venue paradoxalement d’al-Andalus : Sabta ou Fès découvrent alors ce qui deviendra l’un des volets du monde ibéro-maghrébin ; on en verra le développement aux XI^eet XII^esiècles. On sent ainsi la vigueur du paradoxe fondamental qui marque l’histoire des terres islamisées du Prophète à l’an Mil : conquête et affrontement aboutissent sans cesse à des synthèses plus riches, à un art mieux partagé. L’Islam, l’Orient et l’Occident avançaient d’un même pas.

Cinq siècles de tumultes animés de réactions sunnites ou puritaines, de Croisade et de rupture ne parviennent pas à remettre en question l’héritage du haut Moyen Age. L’entrée en scène des Turcomans avec le mouvement saljuqide progressant de l’Asie moyenne au Machrek — suivis des Mongols — ont leur version occidentale avec l’intrusion au Maghreb et en al-Andalus de Sanhajas nomades venus de Mauritanie (les Almoravides) puis de réformateurs venus du Grand Atlas marocain (les Almohades) qui s’imposèrent comme Califes d’Occident. Leur Empire éclaté entre Hafsides de Tunis, Abd al-Wadides de Tlemcen, Mérinides de Fès et Nasrides de Grenade développent un art d’une identique élégance pittoresque qui marquent le même retour à une certaine liberté de création que, par exemple, celui des Timourides des provinces iraniennes. Leurs prédécesseurs afghans — Ghaznévides ou Ghourides — apparaissent synchrone des Almoravides et des Almohades. Les affrontements au sein du monde islamique ne brisèrent donc pas l’unité du mouvement des arts.

Mais on a souvent tenu ce demi-millénaire pour le temps des Croisades. On connaît assez les Croisades orientales qui rappellent comment l’identité de lieux saints conduisit une nouvelle fois à des heurts comme à des échanges. Mais, s’agissant des courants attestés de l’Islam vers l’Europe, on évoquera tout particulièrement l’exemple de la Sicile où les Rois Normands successeurs des Aghlabides et des Kalbites tentèrent d’être les princes des trois religions : en témoignent les monuments de Palerme (la Chapelle palatine introduit, par exemple, la forme iranienne des muqqarnas) ou de l’île entière. Mais c’est dans la Péninsule ibérique que le statut des minoritaires connut son plus paradoxal essor au temps de la Reconquête et du Jihad : les « Mudejars » sont les Musulmans vivant en terre chrétienne mais l’art mudejar est en terre ibérique un langage commun aux Musulmans, aux Juifs et aux Chrétiens. L’affrontement avait — ne l’oublions pas — développé l’art du vivre ensemble.

Évoquons enfin la progression de l’Islam en direction de l’Europe par l’annexion de l’Anatolie. Dès l’époque ayyubide syrienne, il était une formule chère aux chroniqueurs : « ils partirent chez les Roums (les Byzantins), ils firent du butin et revinrent victorieux » ; mais traduit-elle l’antagonisme de deux civilisations ? La victoire islamique de Manzikert (1071) substitua aux expéditions une conquête qui aboutit en 1453 à la prise de Constantinople. On évoquera pour cette époque l’exemple des Saljuqides de Rum et des dynasties anatolienne qui à Konya, Beyšehir ou encore Divriği développèrent un art islamique d’acteurs turcomans mais héritiers comme l’avaient été les Omeyyades de l’héritage patrimonial des terres byzantines annexées. Les expéditions que relatent les sources textuelles ne sont donc qu’un aspect des relations complexes entre voisins méditerranéens qui partagent en fin de compte le même héritage culturel.

Si l’Islam a donc souvent adopté la position de l’héritier patrimonial aux terres de ses conquêtes, les exemples d’une identique acculturation caractérisent aussi bien des royaumes chrétiens établis sur des provinces fugitivement occupées par le monde islamique. Le monde mudejar évoqué plus haut nait avec la Reconquête du royaume de Tolède en 1085 et se poursuit sous la forme de présence de Musulmans sur leurs anciens lieux de vie mais aussi plus au Nord pendant le Moyen Age. La civilisation commune signalée ci-dessus est devenue celle des Chrétiens péninsulaires et gagne, par exemple, toutes les terres de Castille. Ainsi, le roi Pierre I^er qui fit rebâtir l’alcazar de Séville, tend à étendre vers le Nord de la Péninsule le phénomène du mudejarisme : en terre tolédane comme beaucoup plus au Nord sur le Duero et jusqu’aux provinces de Valladolid ou de Palencia, églises, palais ou châteaux nous révèlent que cet héritage islamique participe au renouveau de l’art et des techniques. Sans doute l’analyse des archives comptables — on pense à celles des châteaux de la Mota à Madina del Campo ou de Coca — révèle-t-elle la présence en plein XV^esiècle de maîtres d’œuvre de nom arabe ; mais ils sont minoritaires et le recours à des formes décoratives ou des techniques d’origine islamique démontre surtout que les Chrétiens comme ailleurs les Musulmans avaient fait leur la culture de «l’autre » civilisation. Dans l’un et l’autre cas, un identique rapport de la société à la religion et un partage d’une même culture méditerranéenne favorisaient l’établissement de cette aire d’échange. La première moitié du second millénaire, par delà les conquêtes et les affrontements, les Croisades et les Jihads, apparaît un âge où — en Méditerranée occidentale en particulier — s’est développé le sentiment d’appartenance à une même région géographique partagée et, au fond, à une même culture. La progression de l’Empire ottoman la remettra seule en question au début de l’époque moderne ; les nouvelles tentatives de conquête qu’il entreprit au détriment des terres orientales de l’Europe brisa le sentiment de connivence par delà leurs différences qui permit à l’Europe médiévale de bénéficier des apports d’une culture islamique en avance sur la sienne, au moins jusqu’au XIV^e siècle avancé.

Istanbul et la « Porte », le pouvoir ottoman, deviennent ainsi la figure même de l’Islam pour les royaumes occidentaux et leurs chancelleries. Ce vaste empire qui menace l’Europe par l’Est a vite conquis tout l’Islam méditerranéen où seul l’Empire cherifien — le Maroc — résiste à la poussée turque. Le sentiment de danger qui s’installe est doublé par le nouveau rôle qui est celui de la Méditerranée. Des échanges s’y poursuivent mais elle semble accueillir au moins jusqu’à la Bataille de Lépante (1571) les heurts de la Guerre Sainte. Il s’agit d’arracher à l’autre la maîtrise de la mer. L’islam la perd et de ses côtes, des attaques sans lendemain menacent de leur piraterie les rivages qui avaient été, des siècles durant, celles des échanges nord-sud. « Moros en la costa » est le cri qui monte sur la côte ibérique. Après 1492, les successeurs des Mudejars, les Morisques voient leur statut de minoritaire contesté ; on les déporte, on tente de leur imposer une conversion. C’en est vraiment fini d’al-Andalus et du mythique « monde des trois religions », qu’il soit hispanique ou sicilien.

L’islam d’Occident n’était pas en reste pour ce qui touchait à l’éradication des minorités autochtones. Dès le XI^esiècle, le nombre des évêchés tunisiens avait très vite décru. Si une église existe à Fès jusqu’au XIII^esiècle et si le calife almohade al-Murtada demande au pape la nomination d’un évêque à Marrakech, c’est parce qu’il est utile au pouvoir ou à l’économie du pays d’accueillir des Chrétiens venus d’ailleurs : chevaliers pour grossir « l’arme lourde » qu’était la milice, ou commerçants utiles aux échanges. Mais, dès l’âge almoravide, au début du XII^esiècle, un traité de vie municipale (manuel de hisba) rédigé à Séville présente les clercs chrétiens comme de dangereux fornicateurs. Au XVI^e siècle, Marrakech compte 2500 captifs chrétiens que des Pères rédemptoristes s’attachent à racheter ; on ne tente même pas de les convertir à l’Islam : ils perdraient toute valeur marchande. L’Empire des Deux Rives n’est plus.

Le Maroc pourtant mieux que les autres terres d’Afrique septentrionale incarnera les traditions d’âge révolu. Les arts andalous liés aux arts maghrébins s’y perpétueront jusqu’au XX^esiècle. Les derniers Morisques chassés de la Péninsule au XVII^esiècle s’y réfugieront plus que dans les provinces ottomanes voisines à l’exception du Nord tunisien : ils apporteront parfois un écho de l’Europe nouvelle de la Renaissance, en particulier dans les arts mobiliers ou les arts du foyer. Quelques souverains qui souhaitent une renaissance de leur Empire font appel à des « ingénieurs » venus d’Europe comme le Français et l’Anglais qui président au Maroc au développement de Mogador-Essaouira. Mais un tout autre monde s’était affirmé où, pour reprendre l’expression qui plut jadis, chacun se tournait le dos.

Le cadre historique qui vient d’être rappelé permet de mieux situer les phénomènes artistiques qui rappellent aujourd’hui encore cet échange constant entre les anciennes terres de l’Empire d’Alexandre et les deux continents africain et européen riverains de la Méditerranée. Il est surtout étonnant de constater comment chacun — Musulmans, Chrétiens ou Juifs — contribuera au progrès de l’autre. En voici quelques exemples que complète par ailleurs le florilège d’images jointes en annexe.

L’urbanisme même des villes méditerranéennes illustre la dualité de source dont bénéficia l’islam et l’apport de modèles orientaux que lui doit l’Europe. Il est un premier type urbain qui doit tout au monde grec et que se partagea la Méditerranée entière. La ville (polis ou madina) est dominée par sa citadelle (acropolis, qasaba) et croît par des faubourgs. L’Islam connut aussi le type de la ville quadrangulaire à îlots (insulae) développée autour de deux avenues à colonnades qui se coupent au centre de la cité marqué d’un tétrapyle : tel est le plan repris à Anjar (Liban) dès 708 par le calife omeyyade. On a beaucoup écrit sur la ville ronde d’al-Mansur à Bagdad (Irak) après le transfert du Califat en 750, sur des terres mésopotamiennes. Les schémas simplistes répandus font bon marché des sources asiatiques de ce modèle urbain : combien de villes rondes en Asie ! Et combien de fondations successives à leur voisinage, à Bagdad même. En Islam, la primitive Isfahan était riche de ces deux types urbains, hellénistique et asiatique. On oublie surtout de dire le cheminement de la ville circulaire vers l’Occident : al-Mansuriya la Fatimide, aux portes de Kairouan, l’adopte dès le X^esiècle. Le port d’embarquement des mujahidin (combattants pour le foi) almohades partant au secours d’al-Andalus, au milieu de la rive sud du Détroit de Gibraltar — Qasr al- Saghir — était un mouillage d’estuaire aux portes d’une ville ronde. Un semblable parti urbain est certain en Vieille-Castille au XIV^esiècle à Madrigal de las Altas Torres, ville où naquit la reine Isabelle la Catholique. Ce seul exemple illustre tout ce que l’Islam put faire cheminer — ici en matière d’urbanisme — de l’Asie occidentale à l’Europe chrétienne avec des étapes successives le plus souvent situées sur la rive Sud de la Méditerranée.

L’édifice cultuel majeur — mosquée du Vendredi, église paroissiale ou synagogue — reste au cœur de la vie même de chaque communauté. Mais on est frappé comme la recherche des maîtres d’œuvre pour mieux répondre aux besoins de la liturgie, bénéficie des trouvailles d’une autre « religion du livre » comme on dit parfois.

Soyons d’abord sensibles à l’exemple de la grande mosquée. Sans supprimer les modèles issus des décennies antécédentes dont la mosquée irakienne de Kufa a révélé une mise en œuvre exemplaire, l’établissement du califat à Damas entraîne une mutation du parti de l’édifice. Celle-ci est liée à l’adoption pour l’édifice majeur de la communauté des Croyants d’un même espace. Le temple de Zeus damaskenos, un moment adapté par les Chrétiens, fournit son cadre matériel à l’édifice qui y remplace l’église byzantine. La salle de prière tripartite reprend une ordonnance issue de la basilique qui matérialise par une nef axiale importante la direction de la prière. L’ornement, pour l’essentiel de mosaïque d’émail vient de l’art byzantin mais sans décor animé comme il sied à un édifice religieux (les palais et les bains, par contre, le conserveront). Ainsi, est née la mosquée omeyyade tandis que, à Jérusalem, le second lieu de pèlerinage des Musulmans, la Coupole du Rocher, revêt d’un décor analogue une coupole entourée de deux déambulatoires, un édifice à plan centré dont le parti vient du bas Empire romain : on trouve un tel parti au tombeau de Dioclétien à Split. Le lien entre art islamique et héritage méditerranéen a sans nul doute aidé à ces premiers progrès de l’architecture religieuse.

Une nouvelle étape est sensible, sous le calife abbasside al-Muttawakil, à la mosquée d’Abū Dūlaf à Samarra. Ce n’est plus la seule direction de la prière qui est indiquée mais, de plus, la valeur de tout le mur qibla que longent deux vaisseaux perpendiculaires à la nef axiale. Le « plan en T » était né et il se propagera par le Sud de la Méditerranée jusqu’à al-Andalus : Kairouan et Cordoue le démontrent. La mosquée continuait de s’adapter à son rôle liturgique.

On sentit très tôt dans l’aménagement même de la mosquée son rôle politique : le mihrab, niche creusée dans le mur qibla semblait une réduction d’abside d’où pouvaient être proclamés les décisions du pouvoir. Une enceinte réservée, d’abord simple clôture de bois, la maqsura protégeait le prince. Celle-ci reçut vite un écho dans l’architecture par un dispositif à coupole surmontant la zone du mihrab. Simple coupole à Kairouan, elle s’enrichit au XI^e siècle à Isfahan d’une réplique de temple du feu iranien avant que ne se développe une salle de prière jumelant un iwān à cette coupole ; il suffisait de l’insérer dans une cour à quatre iwāns en croix pour que naisse le type même de la mosqueé iranienne et, avec elle, l’affirmation d’un régionalisme perceptible aussi de la maison privée aux plus riches palais. Mais cette couleur régionale de l’art gagna vite la Méditerranée : Le Caire, le Maghreb et al-Andalus furent sensibles — ou le verra — à ces inventions.

Parallèlement, l’Occident avait élaboré ses propres synthèses et la mosquée de Cordoue telle qu’elle était à la fin du X^esiècle témoigne de la richesse éblouissante de cette recherche d’innovations. Un édifice de plan basilical qui évoque Damas, admit pour son élévation une structure venue de l’Espagne romaine, jusqu’au IX^e siècle ; au X^esiècle, on y joignit des arcs lobés venus de Syrie, des coupoles nervées formant maqsura, empruntées à l’Iran mais revêtues de mosaïques d’émail rendues possibles par des liens du Calife d’Occident avec l’Empereur byzantin. Dès l’an mil, cet art démontre qu’il n’était pas seulement un art de cour : elles apparaissaient à la mosquée tolédane de Bib Mardum. Ce seul exemple aide à comprendre comme le mudejarisme ne fut, par delà la Reconquête de la ville, que le prolongement de cette richesse de racines culturelles.

1085, date de la reconquête de l’ancienne capitale wisigothique de Tolède est le départ d’une aventure inter-culturelle inédite. On se doit de signaler qu’elle marqua le Sud comme le Nord : la coupole nervée découverte à Cordoue fut adoptée au Maghreb au début du XII^esiècle : Marrakech (Maroc) comme Tlemcen (Algérie) en conservent. Mais le legs du haut Moyen Age comme les formules nouvelles issues à partir du XII^esiècle de l’Islam d’Occident bénéficièrent aussi bien aux Chrétiens — autochtones ou repeuplants — et aux Juifs. L’ancien royaume de Tolède devenu la Nouvelle Castille, développe un art original commun à ses trois communautés. La coupole nervée est maintenue dans la ville à la mosquée de « Las Tornerias ». L’église des repeuplants, Saint-Jacques du Faubourg, reprend en les adaptant à un goût du verticalisme nouveau, tout le répertoire ornemental de la mosquée de l’an mil ; de semblables phénomènes sont sensible à travers toutes la région de villes importantes comme Talavera de la Reina à de simples villages : Mostoles, Erustes ou Mesegar. Le legs islamique contribuait à la naissance d’un nouvel art chrétien au moment même où Croisade et Jihad s’affrontaient.

On est plus étonné encore par l’insertion dans des monuments juifs ou chrétiens du XII^eau XIV^e siècle de formules nouvelles venues du Maghreb des Almohades ou de leurs héritiers. Ainsi la première synagogue juive de Tolède (devenue depuis église Santa Maria la Blanca) affirme-t-elle avec une saveur toute locale, un style tout almohade. Dans le même quartier une nouvelle synagogue, le Transito, relève de l’esthétisme et de toute la richesse ornementale que développèrent dans le même temps, le XIV^e siècle, Fès, Grenade, Séville reconquise ou, on le voit, Tolède. C’est donc un échange continu entre civilisations qu’illustre cet apport de l’Islam aussi bien à la nouvelle Europe chrétienne qu’à ses communautés de minoritaires.

Bien d’autres exemples nous sont offerts par les créations dues au bas Moyen Age. Paradoxalement, l’architecture militaire voit jusqu’au Moyen Age finissant les innovations islamiques inspirer les progrès de la fortification castillane ou portugaise. Le meilleur exemple est sans doute celui de la tour « albarrana », une tour « projetée en avant de l’enceinte » destinée à défendre d’un même dispositif mur et avant-mur. Cette formule réputée almohade, née en Estremadura est attestée aux palais de Marrakech par une image portugaise du XVI^esiècle mais elle a connu un extraordinaire développement d’Uclès à Tolède de la province de Valladolid aux villes d’Alentejo — Evora — ou d’Algarve portugaise, Silves ou Loule. Bien plus, quand la fortification médiévale castillane connaît au XV^esiècle sa mutation pour s’adapter aux armes nouvelles de l’artillerie, formes et acteurs — on l’a dit — sont encore en partie issus de l’Islam péninsulaire. Avec un extraordinaire sens de la symbiose, de tels exemples rappellent l’avance technique de l’Islam qui, jusqu’au XIV^esiècle au moins, mit ses innovations au service de toute la Méditerranée occidentale.

Les apports de l’Islam à l’Occident musulman sont souvent adoption innovante à partir de deux provinces relais, l’Ifriqiya pour la Sicile et l’Italie, al-Andalus pour les terres plus occidentales, qu’il s’agisse au reste de terres islamiques comme le Maghreb ou de royaume chrétiens comme ceux de la Péninsule ibérique. Par comparaison aux influences massives qui pénétrèrent la Péninsule ibérique ou l’Italie du Sud, les apports identifiables plus au Nord, par exemple en art roman, sont relativement discrets et concernent quelques formes de détail : l’arc lobé de Notre Dame du Puy en Velay (France) en est une bonne illustration. Deux voies d’analyse permettent d’analyser ces apports : le monde des techniques et celui des formes.

Une recherche de commodité et d’esthétique apparaît à coup sûr très tôt dans l’art de bâtir. Au confluent de l’héritage romain de la Bétique et des souvenirs de la Syrie, l’émirat et le califat cordouans, tendirent à rendre classiques les appareils à carreaux et boutisses qui se substituent aux bâtisses de moyen appareil de l’époque wisigothique. Mais ce mode d’appareillage ne dépassera pas vers le Nord la ligne du Duero. Toutes les provinces de la Péninsule développent cependant au XI^e siècle la technique de coffrage associé à de la terre caillouteuse avec ou sans chaux (béton ou pisé) ou à de petits mœllons. L’architecture militaire de la Reconquête en fera un large usage ; l’Islam fournissait aux royaumes chrétiens les moyens de leur lutte !

Pour ce qui est des architectures fondées sur l’usage du mœllon, on est surpris de constater qu’en plein XIX^esiècle, un motif ornemental assez fruste, venu de l’âge almoravide, fait de cailloux noirs cernant les pierres, est encore usité. Il en va de même de l’usage d’arase de pierre, de harpes et plus encore de chaînage de briques. En Castille, cette technique apparaît vers l’an mil et restera vivace jusqu’à l’époque contemporaine. Outre les lieux de culte de l’une ou l’autre religion, elle servit à l’architecture militaire comme à des travaux d’intérêt public : on peut citer le pont de San Martin à Tolède élevé par l’archevêque D. Pedro Tenorio au XIV^e siècle, mais le mudejar des formes rejoint ici celui des techniques car le pont a pour modèle le premier pont, omeyyade, de la ville. Il en va de même à la Puerta del Sol de la ville où l’on voit que les formes venues de divers âges islamiques se mêlent à des formes chrétiennes comme les échauguettes. L’apport est donc souvent rencontre d’influences. Mais sans doute peut-on aller par delà les formes et les techniques à des mentalités marquées par les usages de l’autre. L’archevêque qui souhaite munir sa ville d’une porte monumentale d’une richesse insolite semble adoptrer un usage musulman. Tout comme Bāb al-Rouah à Rabat ou Bāb Agnau à Marrakech, la Porte du Soleil est fidèle au concept « islamique » que les auteurs médiévaux ont bien exprimé : la porte monumentale est le visage de la ville vers l’extérieur. L’application de cet adage par le Primat de Castille ne manque pas de piquant !

Formes et techniques liées marquent de manière plus évidente encore les modes de couvertures. Le thème de la coupole venue d’Iran et apparue au X^e siècle puis diffusée dans l’Espagne moyenne dès l’an mil ne semble pas, vers le Nord, avoir dépassé la Péninsule : quand la forme atteint les limites de la Gaule, la croisée d’ogive, sa rivale, a déjà été élaborée en Ile de France et c’est elle, parfois liée à la poussée cistercienne, qui viendra en Espagne et au Portugal fournir un des thèmes fondateurs de l’art gothico-mudejar et de l’art manuelin.

Un exemple plus étonnant encore est celui des muqqarnas qui se substituent à partir du XII^e siècle aux autres modes de couverture intérieure des espaces par des systèmes cupuliformes. Les muqqarnas couvrent l’espace par un réseau géométrique d’encorbellements successifs. Venu d’Iran sans doute, il gagne la Syrie comme l’Egypte et plus encore à l’Ouest, la Sicile normande comme l’empire des Almoravides et des Almohades. Cette stricte composition faite de matériaux légers — stuc parfois sur ossature ou renfort de bois — comme de pierre ou de bois est adoptée par le monde chrétien qui en fera parfois un curieux usage. Des muqqarnas inversées donnent leur forme aux charges des arcs-boutants de la collégiale de Talavera de la Reina. Le plus souvent, elles forment sous les charpentes des clés pendantes que l’architecture chrétienne utilisera volontiers jusqu’au XVI^eet XVII^esiècle en plein âge baroque.

Mais la technique qui connaîtra le plus éclatant succès est sans nul doute celle des combles de charpentes à fermettes peu espacées dont les arbalétriers, les entraits retroussés et, de place en place, des entraits doubles fournissent les ligne de départ de jeux d’entrelacs géométriques que palais et lieux de culte utiliseront jusqu’au XVIII^e siècle. Les plafonds plats à solives et lambourdes existent et supportent un identique décor mais ils sont plus rares et cantonnés à un rôle secondaire. Il en va de même des véritables coupoles de charpente réservées à des espaces solennels de salle d’audience — du palais de Comares aux salons de Pierre I^er — ou au chœur de maintes églises. Le succès est exceptionnel et s’explique peut-être par delà cette technique islamique qui génère des œuvres d’une qualité esthétique certaine, par le fait qu’elle permet de s’accommoder de bois de faible section, ce qui ne pouvait que séduire les régions dépourvues de hautes futaies. On verra plus loin comment on doit associer le décor lié à l’architecture à celui du décor peint qui a donné à ces couvertures une valeur ornementale aujourd’hui presqu’oubliée.

Un autre intérêt de ce monde de la charpenterie est ce qu’il nous apprend par un hasard de l’histoire, du monde des corporations et de la science qui était transmise aux apprentis. C’est au XII^e siècle almohade que nous découvrons (mosquée al-Kutubiya II de Marrakech) ce jeu de la couverture et du décor riche seulement à ses débuts d’éléments juxtaposés. Mais les connaissances géométriques croissantes, transmises sans retard au monde chrétien, autorisent le développement d’un jeu des entrelacs, de plus en plus audacieux. Nous avons la chance de détenir un manuel de charpenterie rédigé par le chef de la corporation sévillane au XVII^esiècle, Lopez de Arenas. On en est certain : les œuvres de l’art des charpentiers ne devaient rien au hasard. Ils n’étaient pas un jeu de souvenirs visuels mais tout un univers technique et, plus encore, un mode de formation voire un univers mental de conception de l’art que l’Islam avait transmis au monde chrétien.

Par delà cet art de bâtir, c’est tout un art d’aménagement de l’espace urbain ou rural que l’Islam transmet à l’Occident avec, au reste, le support de traités théoriques encore trop peu exploités.

Nous avons signalé plus haut avec l’exemple des « châteaux omeyyades » syriens le passage de la « villa » — antique puis byzantine — à l’Islam : Qasr al-Hayr al-Gharbi nous est apparu un exemple d’une proto-munya qui se développera dans tout le monde islamique romanisé. Le thème du jardin, de culture ou d’agrément, lui est lié et les poètes dès le XI^e siècle en donnent un reflet expressif qu’il s’agisse du firdaws — paradeisos aux évocations religieuses — ou du djana, lieu de fête et de culture. A Grenade, avec le Generalife comme au Maroc les munyas se développent fidèles à l’image des villae du bas Empire que nous apportent aujourd’hui encore les mosaïques romaines d’Afrique. Mais, là encore, on ne saurait s’en tenir à des souvenirs visuels. Des manuels théoriques ont fondé cette recherche l’esthétique en aménagement : pour Grenade et le monde ibéro-maghrébin Ibn Lyun et les agronomes médiévaux ont servi de guide à leurs contemporains du XIV^e siècle qu’ils soient Musulmans ou Chrétiens comme le démontrent les jardins mudejars ou siciliens. Là encore, l’apport est fondé sur une technique maîtrisée. Mais on sera sensible ici — comme il en irait en médecine — de l’enrichissement apporté par l’Islam à un héritage antique retransmis aux Chrétiens dès le début du II^e millénaire.

Cet aménagement est sans nul doute lié aux techniques de l’eau. On a beaucoup insisté, là aussi, sur le partage des techniques entre Asie, Afrique et Europe. A Qasr al-Hayr al-Gharbi, il est évident que se juxtaposent une technique de retenue romaine — le barrage de Kharbaqa — et un étonnant réseau d’irrigation transmis au Moyen Age islamique par les Byzantins. Au X^e siècle, l’Ifriqiya nous livre le témoignage d’une renaissance et des progrès de l’hydraulique à l’instar du patrimoine romain conservé dans le pays : un texte nous rappelle le voyage d’étude du calife fatimide vers le Nord du pays riche de vestiges d’aqueducs avant de mettre en œuvre un investissement qu’il jugeait considérable. Ainsi, l’alimentation en eau de l’agglomération de Kairouan se fit-elle alors à partir de captages romains par un aqueduc de quarante kilomètres de long dont la réalisation même est un chef d’œuvre d’innovation et le témoignage d’une technique aux clés parfaitement maîtrisée par les ingénieurs musulmans. Al-Andalus connut de semblables phénomènes dans l’agglomération de Cordoue comme à Séville. Mais il semble, pour cette région, qu’un savoir commun ait été partagé par toutes les communautés avec l’existence à Tolède d’un centre de formation. Ses élèves interviennent au Maghreb dès le XII^esiècle et sans doute jusqu’au XIV^e siècle : un témoignage d’Ibn al-Khatib nous décrit la carrière d’un grenadin d’ascendance sévillane qui, après sa formation à Tolède, œuvre pour l’émir mérinide pour l’érection du port fortifié de Salé puis pour l’alimentation en eau de la ville palatine de la dynastie, Fès Jdid, en 1276. La Méditerranée orientale restait fidèle à ses propres techniques tandis que vers l’Occident c’est à partir de deux foyers clés , l’Ifriqiya et al-Andalus, qu’une recherche technique couronnée de succès fut transmise à l’ensemble des terres méditerranéennes occidentales. Il reste toutefois un mystère sans solution sur ces échanges techniques des trois continents. C’est avec Marrakech, fondé en 1070, que les archéologues découvrirent le phénomène des qanats (khettara au Maroc, foggara en Algérie), conduits souterrains qui, en pays de piémont, conduisaient l’eau au loin en évitant par ces canaux souterrains repérés par les lignes pointillées de leurs puits de creusement, traversant le paysage; progressant en sous-sol, ils évitaient ainsi toute évaporation. De tels dispositifs avaient été découverts en Iran : ils s’unirent donc aux coupoles nervées et aux coupoles à muqqarnas pour enrichir les apports de l’Asie au monde ibéro-maghrébin. De tels dispositifs ont été retrouvés en Castille pour l’alimentation en eau de Madrid ; leur découvreur les attribue au X^esiècle. Une autre aire d’échange techniques est ainsi attestée et nous savons que la Sicile y était incluse. Mais aucune chronologie n’est à ce jour établie pour le partage de formules sans doute asiatiques qui illustrent la révolution technique due à l’Islam, qui avait ainsi relié au sein de son Empire l’Asie moyenne à l’Atlantique.

L’exemple de la charpenterie a confirmé que nous sommes en présence de techniques maîtrisées transmises de génération en génération au sein des corporations. Il met aussi en évidence l’aptitude des ateliers à s’adapter aux contraintes régionales avec, ici la technique des combles de charpentes usitée dans des terres sans futaies où il fallait s’accommoder de bois de faible section. L’impact des conditions géographique de l’art sur l’architecture est évident : de tels bois limitent par leur portée la largeur des salles. Nous avons retenu l’enseignement mis exceptionnellement en forme par un maître de corporation de la Séville moderne. En architecture comme en agronomie ou en hydraulique, l’art se fondait sur un savoir parfaitement théorisé. Mais, parallèlement, aménagement, architecture et ornement — dont celui que devenait charpenterie avec ses plafonds plats, ses toits à simple ou double bâtière et ses coupoles — s’affirment comme un art. Leur invention, toute entière fondée pour les charpentes sur la géométrie d’entrelacs sans cesse plus savants, semble lié aux progrès de la science. Cette observation peut être étendue à l’ensemble des décors architecturaux sculptés et peints transmis par l’Islam à l’Europe où — en bâtisse surtout — ils connaîtront une exceptionnelle pérennité. Arts et sciences venus de l’Islam séduisirent pendant des siècles les maîtres d’œuvres de l’Europe chrétienne du Sud.

L’évocation de ces échanges resterait incomplète sans une incursion dans le monde des objets où nous pouvons au reste mieux saisir le problème du recours à des décors animés ou, au contraire, de leur rejet. Là s’opposent, on l’a dit, les deux univers du profane et du religieux. Il faut toutefois redresser une perspective faussée par une réalité historique très simple : les mosquées ont conservé leur fonction et leur rôle sacré au sein de la communauté les a, le plus souvent, préservées de la destruction. En revanche, palais ou maisons évoluent au gré du goût de leur possesseur tandis que des cités entières — liées à un prédécesseur honni — sont, bien souvent, laissées à l’abandon. C’est donc l’héritage d’un monde surtout religieux qui nous est parvenu si bien que nos statistiques en sont totalement faussées.

On pourrait évoquer ici maintes corporations en opposant par exemple les lustres des mosquées aux aquamaniles ou encore aux bassins dus aux dinandiers ou les œuvres peintes ou sculptées voire des arts du foyer comme la broderie dont l’illustration jointe rend compte. Nous nous bornerons à rapprocher la sculpture des chaires de mosquée (minbar) à celles des ivoires dont nous sommes assurés que l’Islam en transmit les techniques à l’Europe. L’échelle des formes sculptées est la même, les matériaux, ivoire, ébène et bois précieux, sont identiques. Mais le décors des chaires n’associent que géométrie, épigraphie et flore. Aux coffrets d’ivoire au contraire, personnages et animaux sont souvent au centre de composition où le répertoire du religieux constitue une part seulement, parfois secondaire, du décor. Sans doute la réaction sunnite du XII^esiècle a-t-elle limité le recours aux thèmes animés mais il suffit de contempler peintures nasrides de l’Alhambra ou miniatures iraniennes pour être persuadé que l’érection en dogme qu’on tente de nous imposer aujourd’hui reste sans fondement historique ou doctrinal.

Nous avons affirmé, dès le début de ce texte que la conquête islamique avait à la fois privé le monde chrétien d’une partie des terres évangélisées au bas Empire et créé mieux encore que ne l’avait réussi Alexandre une vaste zone d’échanges inter-culturels intégrant les trois continents riverains de la Méditerranée. Des ordres religieux et politique opposés entraînent maints affrontements pour conquérir ou retrouver ces terres méditerranéennes qui, comme le patrimoine et les arts, étaient devenus pour les arts un univers commun où, pourtant, des nuances régionales s’affirment de siècle en siècle. Un semblable rapport des sociétés à la religion, le sort qu’elles devaient faire aux minoritaires pour assurer le bien aller de leur économie, en particulier entraînèrent maints échanges. Ainsi l’Islam qui se voulut héritier du monde hellénistique fut-il le trait d’union qui permit à l’Europe un contact sans cesse renouvelé avec l’Asie occidentale. Musulmans et Chrétiens du Moyen Âge, n’ont donc jamais cessé de partager le même territoire, les mêmes savoirs et des goûts aux évolutions identiques. C’est que nous avons tenté d’illustrer ici.