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Interférences littéraires entre Orient et Occident

Katia Zakharia

I. En guise de préambule

Ces pages sont consacrées aux processus et apports du dialogue dans le domaine de la littérature, dès le Moyen Âge, entre le monde arabo-musulman et l’Europe puis, plus récemment, entre le Monde Arabe et l’Occident, pour montrer comment ces univers culturels se sont mutuellement fécondés au fil des siècles.

Avant d’aborder, dans leur grande et passionnante complexité, les pérégrinations de quelques grandes œuvres emblématiques de ces échanges, il convient de commencer par définir rapidement le cadre théorique dans lequel s’inscrivent les principales questions que soulèvent ces échanges et ce qu’ils nous apprennent sur les liens entre les cultures qui ont produit les œuvres concernées

Comme la littérature, la critique littéraire s’inscrit dans l’Histoire. C’est pourquoi il est nécessaire de se démarquer ici de la grille qui a traditionnellement servi, depuis le XIXe siècle et parfois encore aujourd’hui, à rendre compte de la circulation des œuvres en termes d’influence linéaire d’un ouvrage A, né dans une culture C1, sur un ouvrage B, né postérieurement dans une culture C2.

Prenant les deux ouvrages comme un espace clos, cette représentation des échanges culturels considère qu’il y a eu « influence » de l’ouvrage A sur l’ouvrage B, quand elle estime que B a puisé une partie de son matériau (caractéristiques génériques, thèmes, personnages, architecture générale, caractéristiques stylistique…), voire de son essence, dans A. L’écart temporel entre les deux ouvrages peut être considérable ou, au contraire, très réduit, voire quasi inexistant. Dans cette perspective, A apparaît comme la cause ou l’origine de B et leurs liens sont généralement appréhendées en termes qualitatifs et évaluatifs, avec des jugements de valeur esthétiques ou culturels, explicites ou implicites, dans lesquels l’ouvrage le plus ancien est habituellement considéré comme le plus original et l’autre comme une forme plus ou moins aboutie d’imitation. Le fait que, durant des siècles, l’imitation ait exprimé l’admiration et bénéficié d’une valeur littéraire positive est occulté, ou sinon dévalorisé. Et, s’il arrive, rarement, que l’on estime que l’imitateur surpasse son modèle, cette approche s’appuie sur le présupposé d’un déficit en littérarité, ponctuel ou structurel, de la culture C2, inapte à produire par elle-même des œuvres de renom. Rares sont les études fondées sur ces prémisses qui échappent à la regrettable classification hiérarchique des œuvres et, partant, des cultures.

Les échanges culturels, notamment dans le domaine littéraire, sont beaucoup plus complexes et auraient tout à gagner à être abordés en termes de réseaux, comme on tente de le faire désormais.

En regardant la littérature comme une structure dynamique et non comme un agrégat de corpus inertes et clos, on observe rapidement que les œuvres résultent d’échanges multilittéraires et que leurs auteurs sont imprégnés par un nombre considérable de données (issues de leur propre culture présente ou passée, d’autres cultures et de diverses œuvres) dans lesquelles ils puisent volontairement ou fortuitement une partie des éléments qui entrent dans la composition de leurs ouvrages. Même si l’on isole, ponctuellement, pour les besoins de la recherche, une ligne reliant deux ouvrages, celle-ci est générée par de multiples variables et s’inscrit dans un enchevêtrement de critères sans lesquels elle perd sa signification et sa justification, comme on peut l’observer dans l’exemple qui suit.

Jean de la Fontaine (1621-1695) et ses célèbres Fables illustrent remarquablement la dynamique d’un tel réseau et montrent qu’il n’est en rien incompatible avec l’innovation et la création littéraires. Les Fables de La Fontaine ont des liens avec Kalîla wa-Dimna, l’une des œuvres fondatrices de la prose littéraire abbasside1), à laquelle nous reviendrons. De ces liens, l’auteur témoigne lui-même dans l’Avertissement du second recueil des fables : « Je dirai par reconnaissance que j’en dois la plus grande partie à Pilpay sage indien ». L’intérêt de La Fontaine pour les Fables d’Ésope est connu par ailleurs. On dit habituellement que ces dernières ont « influencé » son premier recueil de Fables et que Kalîla wa-Dimna a « influencé » le suivant. Cette double linéarité appauvrit l’œuvre de La Fontaine. Ce dernier connaissait bien d’autres fabulistes (les œuvres de tous ceux-ci sont, au demeurant, enchevêtrées), lisait les récits que rédigeaient de grand voyageurs revenant d’Orient, comme Jean-Baptiste Tavernier (1605-1689)2), ou les écoutait de leur bouche, comme avec son ami François Bernier (1620-1688)3). De plus, ancien séminariste, La Fontaine connaissait bien le visage de l’Orient antique reflété dans la Bible, évoquait l’Égypte ancienne, l’Andalousie ou le Maroc, empruntait certains thèmes à des poèmes ou à des récits folkloriques traduits du persan… Ses « imitations » sont autant de nouvelles créations, des inventions dans lesquelles il défend ses idées et distille ses critiques. Ses Fables sont donc la résultante vivante et originale d’une dialectique féconde entre diverses sources, mises au service de sa créativité.

Bien évidemment, il n’est pas toujours facile, ni même possible, de mettre en lumière l’ensemble des critères qui tissent de tels réseaux. Le fait est que nous sommes souvent contraints de travailler à partir de données matérielles concrètes et, dans le domaine littéraire, pour les époques anciennes, les données matérielles concrètes, ce sont les textes écrits. Cependant, ces textes sont le produit final et la réfraction de processus complexes et partiellement inaccessibles.

Suivre les méandres de la circulation des œuvres littéraires par le biais des traces qu’elles impriment à d’autres œuvres littéraires implique donc de restituer, autant que faire se peut, le contexte culturel dans lequel elles ont été élaborées ; mais aussi, de suivre dans les textes en tant que tels, toutes les manifestations du « matériau littéraire ». Là encore, la tâche n’est pas simple : Comment définir le matériau littéraire ? Parlons-nous de thèmes, de motifs, d’idées, de topiques, de personnages, de genres, de structures ou de tout cela à la fois ? Quand estimera-t-on qu’il y a eu interférences ? A partir de quelle « quantité » d’éléments communs cherchera-t-on entre deux œuvres des liens de proximité ou de filiation ?

Ce ne sont pas de vaines questions théoriques. Il s’agit de problématiques, d’autant plus délicates à examiner que la coïncidence qui surgit parfois entre deux œuvres n’est pas toujours, ni forcément, le résultat de leur corrélation, encore moins – on l’aura compris - d’une action univoque exercée par la plus ancienne sur la plus récente. Plus d’une fois, cette coïncidence vient rappeler que les interrogations ontologiques auxquelles nous sommes confrontés, dans notre humanité, produisent souvent les mêmes questions et, dans bien des cas, les mêmes réponses. La difficulté de déterminer en quoi consiste le matériau littéraire et à partir de quel moment il est question d’interférence entre deux ouvrages trouve une illustration parlante avec la querelle, à laquelle nous reviendrons, opposant les chercheurs quant aux liens qu’entretiendraient Le Livre du pardon composé par Abou al-‘Alâ’ al-Maʿarrî (m. 1058)4) et la Divine comédie de Dante5) (1265-1321).

Retracer le parcours de certaines œuvres et voir quel impact elles ont pu avoir sur une culture qui ne les a pas produites, ou sur un auteur particulier, c’est aussi s’intéresser aux espaces de contact et procédures de transmission. Certains espaces, comme al-Andalus6), sont, de manière parfois exagérément simpliste, désignés comme des espaces privilégiés de contacts interculturels et répertoriés comme tels. Cette focalisation, quand elle ne prend pas en compte la dynamique parfois contradictoire des cultures, conduit à biaiser le rôle de la zone de contact étudiée, à occulter ou à minimiser la fonction et le rôle d’autres zones de contact. Or, les œuvres circulent par plusieurs chemins et les traces qu’elles laissent sur leur parcours ne sont pas toujours celles, rassurantes, du texte tangible et clairement délimité par sa matérialité. Une œuvre comme Kalîla wa-Dimna, par exemple, pénètre en Europe par plusieurs canaux, comme on le verra.

Quant aux procédures de transmission, on les restreint souvent à l’activité de traduction ou à la découverte des œuvres dans leur langue d’origine. Pourtant, la transmission n’est pas toujours de première main et passe parfois par des œuvres tierces, qu’elle soit perçue comme telle ou plus souterraine. Elle passe aussi par des canaux d’oralité, à jamais perdus pour le passé et accessibles seulement en partie pour le présent. Là encore, pour l’époque la plus ancienne, al-Andalus joue un rôle déterminant. Pourtant, au vu de ce que nous en savons, les célèbres traductions réalisées par les traducteurs de Tolède ou d’autres centres de traduction des XII° et XIIIe siècles, étaient plutôt sélectives. Rares sont les grandes œuvres littéraires arabes qui ont été traduites en Espagne. Ces textes, certainement connus de l’élite lettrée, qui y accédait directement par la langue arabe, n’ont pas mobilisé en priorité les traducteurs. Ces derniers s’intéressaient surtout aux écrits philosophiques et scientifiques de l’héritage gréco-arabe (en médecine, astronomie, astrologie ou mathématiques) et à certains écrits théologiques. Si on se contente de chercher dans les traductions les processus de transmission des textes et qu’on se limite à une approche linéaire et univoque entre deux ouvrages donnés, on aboutit rapidement à des erreurs d’appréciation (dont certaines nourrissent parfois des discours de fermeture culturelle). Il paraît donc plus fécond et plus pertinent de parler, au pluriel, des espaces de contact et des transmissions, plutôt que d’un espace de contact et de la transmission (au singulier).

Il nous faut donc avancer avec prudence, gardant à l’esprit qu’il n’est guère possible, malgré toutes les précautions prises, de se dépouiller de sa propre culture et d’exclure totalement toute préférence esthétique. C’est a posteriori que nous pouvons faire le bilan de l’approche critique de nos prédécesseurs et que nos successeurs feront, n’en doutons pas, le bilan de nos propres approches. Il nous faut aussi chasser la notion de « progrès » du champ littéraire où elle n’a pas sa place, comme on a pu le croire il y a quelques décennies. Ainsi, vers le milieu du XXe siècle, le roman réaliste et la nouvelle apparaissaient comme l’aboutissement achevé de la littérature européenne. Leur absence dans la production littéraire arabe ancienne, a conduit certains à y voir la marque d’un retard intellectuel. De même, l’absence dans cette même littérature d’œuvres théâtrales, alors que le théâtre avait marqué l’Antiquité grecque et romaine puis perduré en Europe, semblait incompréhensible.

Nous pouvons maintenant nous tourner de manière plus concrète vers les apports du monde arabo-musulman aux littératures européennes, qui seront traités dans une première partie, puis vers les apports des littératures européennes ou plus généralement occidentales au Monde Arabe, abordés dans un second temps.

II. Les littératures du monde arabo-musulman à la rencontre des littératures européennes

Contrairement à ce que pourrait laisser penser l’accélération des savoirs liée au développement des Nouvelles Technologies de l’Information et de la Communication, les œuvres littéraires circulent depuis que la littérature existe. Quelques exemples célèbres illustreront remarquablement ce phénomène et confirmeront sa grande complexité.

La production littéraire arabe ancienne est une production d’œuvres composées en langue arabe par des auteurs de diverses origines ethniques et linguistiques. Dans ce sens, cette production constitue déjà un creuset multiculturel et une expérience originale de circulation des idées et des œuvres, comme le montre l’exemple de Kalîla wa-Dimna.

L’exemple de Kalîla wa-Dimna

Les fables de Kalîla wa-Dimna, auxquelles La Fontaine disait être reconnaissant, trouvent leur source dans le Pantchatantra (ou les cinq « occasions de sagesse »), une œuvre en sanskrit, composée sans doute vers le IIIe siècle avant Jésus-Christ par un moine brahmane, dans le but de parfaire l’éducation de trois princes dont il était le précepteur. Il aurait pour cela fixé par écrit des traditions orales plus anciennes, dont les origines remonteraient à celles, immémoriales, de la civilisation, et dériveraient d’une épopée indienne fondatrice. L’ouvrage illustre les grands principes qui doivent régir et réguler tous les aspects de l’exercice du pouvoir, à travers des fables, le plus souvent animalières, rassemblées selon le principe dit « de l’enchâssement » : à l’intérieur d’une histoire-cadre, une ou plusieurs histoires sont emboîtées les unes dans les autres.

La trame est la suivante : le sage Bidpaï/Pilpaï, conseilleur du roi inique Dabshalîm, lui enseigne les grands principes des relations humaines et les illustre par des exemples, développant une éthique qui ne s’embarrasse pas de simplisme moral, pour lui donner la vertu, la sagesse, l’art de la prudence et la sagacité. Il lui narrera notamment les aventures de deux chacals vivant à la cour du lion ; l’un, Karataka/ Kalilag/ Kalîla, emblématise plutôt l’homme avisé ; l’autre, Damanaka/ Damnag/ Dimna emblématise le courtisan sans vergogne.

Kalîla wa dimna « fables de Bidpai »

Les circonstances dans lesquelles a eu lieu la première traduction, du sanskrit en pehlevi, ont fait l’objet d’une histoire postérieurement intégrée au recueil. Selon un récit vraisemblable, mais dont l’historicité demeure très incertaine, le roi de Perse Khusraw Anushirwân (531-79) aurait envoyé son médecin Burzoe en Inde quérir le Pantchatantra et le traduire. Burzoe, qui recherchait l’herbe de vie, gage d’immortalité, comprit, avec l’aide d’un sage hindou, que cette herbe était le Pantchatantra même. Il en fit alors une traduction créative, ajoutant une partie de sa composition et d’autres fables indiennes de même acabit.

La traduction en pehlevi, perdue de très longue date, se ramifiera en deux nouvelles traductions : l’une, en syriaque, presque concomitante et conservée dans un manuscrit unique, a fait l’objet d’une édition. L’autre, en arabe, scella la destinée de l’ouvrage. On la doit à l’auteur persan arabisé et islamisé, ‘Abdallah Ibn al-Muqaffaʿ (m. 756)7) qui permit ainsi à cet « ancien et vigoureux hybride multiculturel », de poursuivre sa destinée jusqu’à nous et d’entrer dans la littérature universelle.

Figure marquante, Ibn al-Muqaffaʿ appartenait au cercle élitiste des premiers secrétaires de chancellerie du califat abbasside, dans lequel la prose littéraire vit le jour. Auteur de précis et de traités d’éthique et de conduite destinés aux princes ou à leur entourage, il marque Kalîla wa-Dimna de son sceau, l’adaptant et y insérant des parties de sa composition. Les avatars du temps et l’impact de la transmission orale expliquent les innombrables variantes entre les manuscrits conservés. Si les versions sont parfois très différentes, Ibn al-Muqaffaʿ, dont le style est qualifié de « facile inimitable », est considéré, depuis plus d’un millénaire, comme le père symbolique de l’ouvrage. Et, quoiqu’il soit impensable de prétendre reconstituer un quelconque « original » (si tant est qu’un tel texte ait jamais existé), la version arabe de Kalîla wa-Dimna est une charnière fondamentale du patrimoine littéraire mondial.

Kalîla wa-Dimna devait connaître plus de deux cent versions ou adaptations, dont de nombreuses traductions, libres ou fidèles, en plus de cinquante langues différentes. Suivons-le dans quelques étapes de son parcours. Vers 1080, l’ouvrage fut traduit de l’arabe en grec par Syméon fils de Seth8). Le texte grec fut à son tour traduit en latin, en allemand et dans plusieurs langues slaves. Peu après, au début du XIIe siècle, Rabbi Joël9) fit une première traduction de l’arabe en hébreu, qui fut traduite en latin par Jean de Capoue10) vers 1270. C’est à partir de cette dernière traduction latine que furent faites la plupart des traductions ultérieures, sauf les plus récentes. Parallèlement, le manuscrit arabe utilisé par Rabbi Joël fit aussi l’objet d’une traduction en vieil espagnol. Quant à Jean de La Fontaine, il eut connaissance de nos fables par la traduction française de Gilbert Gaulmin (1585-1665), alias David Sahib d’Ispahan11) et leur emprunta, par exemple, « Le chat, la belette et le petit lapin », « Les deux pigeons » ou encore « La tortue et les deux canards », qui illustrera notre propos : Dans Kalîla wa Dimna, la sécheresse pousse les deux canards et la tortue à s’éloigner de leur lieu d’habitation ; chez La Fontaine, c’est le goût du voyage. Mais l’esprit des deux textes est le même, comme l’atteste cet extrait montrant, par la fable, les risques mortels que l’on encourt à vouloir trop parler sans discernement :

Tableau Poésie

Fable de la tortue et des deux canards, commune à Kalîla wa Dimna et aux Fables de La Fontaine

Un autre auteur qui tira profit de Kalîla wa-Dimna est le noble castillan Don Juan Manuel (1282-1348)12) dans Le Livre du Comte Lucanor. La question n’est pas sans susciter des controverses entre les chercheurs. Certains limitent l’incidence sur Le Comte Lucanor de Kalîla wa-Dimna, ou d’autres sources en arabe, aux seuls effets d’une atmosphère culturelle diffuse et imprécise. Sans nier explicitement l’apport de la culture arabo-musulmane à la littérature castillane naissante, ils suggèrent fortement son inexistence ou presque. D’autres affirment, au contraire, que Don Juan Manuel connaissait plusieurs sources en arabe, dont il aurait pris connaissance dans le texte, car tout les porte à croire qu’il connaissait la langue arabe. Ce dont témoigne certainement Le Livre du Comte Lucanor, c’est que Don Juan Manuel avait au moins connaissance de Kalîla wa-Dimna. Ainsi, les « exemples XIX » (Ce qui advint aux corbeaux avec les hiboux) et « exemple XII » (Ce qui advint au lion et au taureau ») trouvent leurs antécédents dans les fables rapportées par Ibn al-Muqaffa.

La circulation des sources littéraires classiques en langue arabe : une richesse controversée

Les divisions qui opposent les critiques à propos des sources du Livre du Comte Lucanor ne relèvent pas toujours d’une démarche académique. Elles naissent parfois d’une démarche essentialiste cherchant aux œuvres une origine unique et exclusive et, souvent, de la volonté d’occulter ou de minimiser l’apport du monde arabo-musulman à la littérature occidentale. Des intentions purement idéologiques, notamment dans le contexte qui est aujourd’hui le nôtre, avec le « Choc des cultures » que certains semblent appeler de leurs vœux, sont dressées contre les réalités historiques les plus anciennes. Trois nouveaux exemples nous permettront de voir à quel point il peut être parfois difficile de démêler discours académique et discours idéologique.

Revenons d’abord aux interférences éventuelles, évoquées plus haut, entre La Divine comédie et certaines sources en langue arabe, plus spécifiquement les belles légendes hagiographiques de l’Isrâ’ et du Mi‘râj13) ou encore l’Épître du pardon de Ma‘arrî.

Un bref rappel chronologique s’impose. En 1919, l’islamologue espagnol Miguel Asin Palacios (1871-1944) publia La escatologia musulmana en la « Divina Comedia », ouvrage dans lequel il tentait de prouver que la conception de l’au-delà dans l’œuvre de Dante était influencée par les mythes littéraires, voire la théologie musulmane, ouvrant la voie à une controverse qui demeure vivace. La découverte, en 1944, après la mort d’Asin Palacios, d’Il Libro della Scala, traduction d’un texte arabe relatant le Mi‘râj, parut confirmer ses propos, d’autant que certaines versions latines de ce texte semblaient avoir circulé en Europe du vivant de Dante. Les défenseurs de cette thèse s’appuyaient aussi sur la mention dans la Divine comédie de grandes figures islamiques, nommément les philosophes Avicenne et Averroès et le sultan Saladin, mais surtout le prophète Muhammad et son cousin et gendre Ali. Pour leurs contradicteurs, la mention de ces personnages ne signifie pas nécessairement que Dante connaissait l’Islam, encore moins qu’il l’avait identifié dans ses spécificités.

Sur ce sujet, la position du médiéviste Théodore Silverstein, quoique datée (1952), demeure la plus convaincante, parce que la plus pondérée et la plus sensible à la notion de réseau : selon Silverstein, Dante utilisait, cela va de soi, les mythes vivants et les récits merveilleux qui circulaient dans sa culture ; en même temps, il était certainement marqué par plus d’une source dont la présence dans son œuvre échappe au regard du lecteur. Identifier les éventuelles sources arabes de son inspiration ne saurait se faire qu’à deux conditions : d’abord, les étudier comme des éléments de l’ensemble des diverses sources qui l’ont inspiré et voir comment il en use, comment on parvient à les mettre en lumière et à les différencier, en somme les aborder à partir de l’art même du poète et de son style (comme le feraient aujourd’hui la narratologie et les théories du texte). Ensuite, inscrire ces questions (sur l’impact qu’auraient pu avoir sur Dante les récits eschatologiques musulmans ou des œuvres dont la thématique s’apparente à celle de la Divine comédie) dans le cadre général de la circulation inter- et intraculturelle des mythes et récits concernant l’au-delà et les fins dernières : pour Silverstein, aucune réponse à ces questions ne saurait être définitive tant qu’on n’aura pas, de manière globale, tenté de suivre les parcours de l’ensemble des récits de même nature, au-delà du cas particulier de telle œuvre ou de telle autre. Plutôt que de chercher par tous les moyens à affirmer, ou à nier, que Dante ait eu connaissance de telle(s) œuvre(s) en langue arabe, il serait plus fructueux de voir d’abord comment ces œuvres ont circulé et contribué à forger les représentations de l’au-delà dans l’univers culturel de Dante.

Peut-être faut-il admettre également que certaines questions sur la métaphysique suscitent dans l’imaginaire des humains, dans leur diversité, des réponses semblables (sans être identiques) par-delà les langues et les cultures.

La question des sources arabes de Dante n’a pas seulement opposé partisans et adversaires des thèses d’Asin Palacios. La représentation de l’Islam et des musulmans dans la Divine comédie a été interprétée comme une volonté délibérée de la part de Dante de dénigrer l’Islam. Les positions d’Edward Saïd14), voyant dans le maître florentin un orientaliste avant l’heure, méprisant le monde musulman et ses figures fondatrices, sont par trop excessives et, surtout, anachroniques. S’il en fait mention ici, c’est parce qu’elles témoignent à leur tour de la complexité de la tâche et de la difficulté à extraire les interrogations sur la littérature d’un environnement idéologique qui, parfois, les biaise totalement. Le « choc des cultures » n’est ni univoque ni unilatéral.

Au vu de tout cela, il paraît possible de dire qu’une histoire dépassionnée de la circulation entre l’Islam et la chrétienté, des récits savants ou populaires traitant de l’au-delà et des fins dernières, demeure encore à écrire.

Une autre histoire qui vaudrait d’être réécrite est celle des relations entre l’art des troubadours, la musique arabo-andalouse et les poètes d’amour dits ‘udhrites. Selon une hypothèse, envisagée depuis le XVIe siècle, et plus solidement argumentée depuis, sans faire l’unanimité, la poésie des troubadours serait un prolongement inventif, en langue d’Oc, du lyrisme amoureux caractérisant le ghazal ‘udhrî, un genre poétique arabe. Passé du Hedjaz et de l’Iraq, où il est né au VIIIe siècle, aux cours arabo-musulmanes d’Espagne, ce lyrisme se serait transformé et remodelé, tout en imprégnant l’œuvre des troubadours. De grandes ressemblances entre les thèmes, les motifs, les rimes et certaines structures des poèmes autorisent cette proposition. Ainsi, la fin’amor évoque la conception chaste des ‘Udhrites. La structure formelle des poèmes, composés pour être chantés, rappelle le muwashshah, poème strophique typiquement andalou, dans lequel les amours sont toutefois souvent empreintes de légèreté. Les interférences seraient donc complexes. L’hypothèse est également étayée par le passage de certains instruments arabes de musique, comme le luth, d’Espagne en Europe, où il se différenciera du précédent dans une étape ultérieure. Cependant, ces similitudes ne doivent pas occulter d’importantes différences, surtout dans les théories et pratiques musicales, du moins telles qu’elles nous sont connues aujourd’hui. Gardons à l’esprit que si près 2500 poèmes attribués à 460 troubadours nous sont parvenus, c’est uniquement le cas pour 200 à 250 mélodies, groupées dans quatre recueils ou « chansonniers », dont la codification est souvent difficile à interpréter avec précision. De même, une partie importante de la musique arabe ancienne s’est transmise sans le support de notations écrites, de sorte qu’on ne peut en déterminer les variations et les transformations. Tout cela rend difficile, pour ne pas dire impossible, la validation définitive de l’hypothèse avancée. Pour autant, cette difficulté ne saurait suffire à la rejeter. Faut-il pour autant l’opposer de manière exclusive aux autres hypothèses envisagées depuis le XIXe siècle (art des troubadours né de la chanson populaire, des œuvres latines ou des poèmes mariaux…) ? Peut-être faudrait-il plutôt envisager que l’art des troubadours a puisé à des sources plurielles, tout en se démarquant, pour mettre en valeur sa propre identité et accepter de se laisser porter par leurs textes ou ceux des poètes arabes.

Le luth oriental ou ‘ûd (oud)

Luth « Renaissance »

Ange en rouge avec un luth (fragment, atelier Léonard de Vinci)

Dernier exemple donné ici sur les désaccords au sujet de la circulation des sources littéraires classiques en langue arabe, celui de leurs liens avec la Chanson de Roland. Ce long poème, composé vers 1060, peut-être par Turold, transfigure en récit épique une bataille perdue par Charlemagne au col de Roncevaux. Si la geste présente les Sarrasins, sans nuances, comme le prototype des ennemis de la chrétienté, la question de ses origines est matière à controverse depuis le XIXe siècle. En effet, les versions écrites n’étant que les témoins d’une tradition orale antérieure ou simultanée, il est délicat d’en préciser le lieu de naissance et les voies de transmission. Dans cette perspective, alors que certaines études y voient l’héritière des chants germaniques ou l’œuvre individuelle d’un moine, d’autres forment l’hypothèse que la geste aurait pu être composée en Espagne avant la première croisade. Partant, ils portent leur attention sur le lexique de la Chanson pour établir la filiation arabe de certains mots et noms propres. S’appuyant sur quelques termes dont l’arabité est incontestable dans le texte, comme algalife (pour al-khalîfa, le calife) ou Almaçor (pour l’anthroponyme al-Mansûr), présumant que ce lexique a été partiellement déformé par la transmission orale et le passage d’une culture à l’autre, ils allient les méthodes de la philologie à l’étude des probabilités de la transcription et à l’émendation pour proposer d’autres étymologies, dont il est difficile d’affirmer l’exactitude scientifique, mais qui n’en retiennent pas moins l’attention. Ainsi, un équivalent arabe a été proposé pour tous les noms propres des épées citées dans la Chanson de Roland et Durandal serait, par exemple, une transformation de l’arabe Dhû al-Jandal (le maître de la roche).

Tous les exemples abordés jusqu’ici ont fait apparaître al-Andalus comme une zone de contact privilégiée. L’information, qui n’a rien de nouveau, confirme la nécessité d’abandonner la conception linéaire des influences littéraires au profit d’échanges plus subtils, parfois indirects ou inconscients. Dans ce sens, il est regrettable que, hormis pour la poésie andalouse, l’examen de ces échanges se fonde sur un a priori d’univocité et que l’impact du monde de la chrétienté sur les productions littéraires en langue arabe durant la période médiévale, serait-il minime, n’ait pas encore retenu suffisamment l’attention des chercheurs.

Les Mille et une Nuits

L’œuvre la plus emblématique de la fécondité de la circulation des littératures entre l’Orient et l’Occident est certainement les Mille et une Nuits. Comme Kalîla wa-Dimna, les Nuits sont au départ un miroir des princes composé en sanskrit, dont la destinée est scellée par trois traductions/ adaptations fondatrices, d’abord en pehlevi, ensuite en arabe, puis en français.

Représentation de Shahrazade, contant au pied du trône de Shahriyâr

Comme Kalîla wa-Dimna, les récits véhiculés par les Nuits sont insérés dans une histoire cadre, celle de la tragique, puis heureuse, fortune de Shahrazade, conteuse qui sauve sa vie en divertissant et édifiant le roi Shahriyâr, son époux ombrageux. Pourtant, il est rare que l’on souligne explicitement que lorsque cette figure féminine, devenue un mythe littéraire, entre dans le recueil, c’est une jeune fille nubile. Innocente quant aux choses de l’amour, elle porte un savoir séculaire puisé dans ses lectures puisqu’elle « avait dévoré bien des livres : annales, vies des rois anciens, histoire des peuples passés, ouvrages de médecine. On dit qu’elle avait réuni mille livres touchant à ces peuples, aux rois de l’Antiquité et à leurs poètes »15). Alliant savoir, courage et séduction, elle met en œuvre dans la narration, avec l’aide de sa jeune sœur, une stratégie :

Lorsque tu arriveras […] Tu me demanderas alors : « Ma sœur, raconte-nous donc une histoire merveilleuse qui réjouira la veillée. » Alors je dirai un conte qui assurera notre salut et délivrera notre pays du terrible comportement du roi, si Dieu le veut.

Longtemps, le moment de l’entrée des Nuits en langue arabe était présumé se situer au IXe siècle. Mais une information figurant dans un manuscrit récemment découvert a permis de formuler l’hypothèse remarquable que le premier traducteur des contes en arabe n’aurait été qu’Ibn al-Muqaffa !

On aimerait que cela fût le cas pour la beauté de l’histoire. Quoi qu’il en soit, contrairement à Kalîla wa-Dimna, les Nuits ne trouvèrent pas leur place dans l’élite savante et lettrée de l’Iraq abbasside. Pendant des siècles, les contes circuleront surtout oralement, en s’accroissant au fil des narrations, avec des particularités régionales. Fonctionnant comme une matrice élastique, l’histoire-cadre intégrera les variantes et fera place aux nouveaux contes. Il existe ainsi autant de versions de l’ouvrage que de manuscrits, ces derniers constituant surtout un « aide-mémoire » pour la narration orale de cette œuvre sans auteur.

Reproduction de la couverture d’une des premières éditions populaires des Mille et une nuits

La traduction des Nuits en français par Antoine Galland (1646-1715), Antiquaire du Roi Soleil, conditionnera leur destinée, en Occident mais aussi dans le monde arabe.

Portrait d’Antoine Galland, traduteur des Mille et une nuits

Elle constitue certainement un événement majeur de l’histoire de la littérature universelle. Support de nombreuses traductions dans d’autres langues européennes, elle modifia rétrospectivement le regard des sociétés arabes sur ces contes initialement méprisés. La relation ambivalente du monde arabe aux Nuits n’en a pas pour autant disparu, mais il est notable, par exemple, que ce soit l’ouvrage le plus consulté et commenté sur la pléthorique bibliothèque virtuelle al-warraq.net, loin devant les monuments de la littérature religieuse ou des belles-lettres.

Affiche du film de Pasolini, Les Mille et Une Nuits

L’assimilation d’une part de rêve oriental par les cultures qui ont accueilli les traductions des Mille et une Nuits est remarquable. Il suffit de regarder les titres et les thèmes de nombre de films, dessins animés, bandes dessinées, opéras ou compositions musicales pour s’en rendre compte. Les langues aussi en témoignent. Les « sésame », « caverne d’Ali Baba » et autres « lampes d’Aladin » se glissent chaque jour dans les propos de personnes qui n’ont pas forcément conscience de ce témoignage d’interculturalité.

Les Nuits ne sont pas la seule œuvre populaire arabe à avoir retenu l’attention au-delà des frontières. A titre d’exemple, le Roman de Baybars, un roman populaire de chevalerie a été récemment transformé en bande dessinée et en spectacle. Avant lui, un autre roman de chevalerie, le Roman de ʿAntar, l’un des plus célèbres, a inspiré nombre d’auteurs.

Citons Yahya Haqqi16) avec son inventif et multilittéraire ʿAntar et Juliette, dans lequel ʿAntar, un « chien, noir comme la nuit, à poil ras, d’origine et de race inconnues, un chien impudent, une créature des rues » s’éprend de Juliette, un Pékinois bien dressé et chouchouté par sa maîtresse.

III. Les littératures occidentales à la rencontre du Monde arabe

Le goût (parfois ambivalent) pour l’altérité et la curiosité à l’égard de ce qui est différent s’ancrent dans un double mouvement de l’Orient vers l’Occident et de l’Occident vers l’Orient. Les textes voyagent ; les hommes aussi, dont il nous faut dire quelques mots avant de poursuivre. Les voyageurs, dont plusieurs ont consigné leurs témoignages par écrit, entreprennent leurs périples pour faire du négoce, comme chargés de missions ou d’ambassades ou comme pèlerins. Quelques-uns, aussi, sont portés par le goût de l’aventure. L’une des plus remarquables conséquences de ces contacts est la lingua franca, « une langue métisse historiquement parlée en Méditerranée » comme la définit Jocelyne Dakhlia qui lui a consacré un important ouvrage17).

C’est surtout à partir du XVIe siècle que des voyageurs européens, dont le plus célèbre est sans doute Pierre Belon du Mans (1517-1564), un ami de Ronsard, se rendent dans le monde arabo-musulman et dans l’Empire Ottoman.

Portrait de Pierre Bellon du Mans

Avant eux, des voyageurs andalous ou orientaux sont aussi partis à la découverte d’autres contrées, soit sur le chemin du pèlerinage soit en raison de leurs fonctions. Notons le cas particuliers des voyageurs quittant l’Occident musulman pour l’Orient, découvrant un monde qui est à la fois semblable au leur et totalement différent, tels le « haut fonctionnaire » grenadin Ibn Jubayr (mort en 1217) ou le tangérois Ibn Battuta (mort en 1369), fondant un genre littéraire, la rihla ou « récit de voyage », dont la tradition s’est perpétuée jusqu’à nos jours. On perçoit, chez l’ensemble de ces auteurs, l’effort d’une ouverture sur la différence culturelle, même quand elle n’est pas toujours comprise dans sa logique propre. Sans renoncer à leur identité, sans se départir tout à fait du sentiment que leur mode de vie est une sorte de « norme » préférable à d’autres, ils s’attachent à ne pas dénigrer ce qu’ils découvrent, même si cela les déconcerte. En témoignent ces deux extraits. Dans le premier, Jean Thévenot (1633 - 1667)18) tente d’expliquer comment et pourquoi les Turcs ne sont pas les « sauvages » que pensent ses compatriotes. Dans le second, Ibn Jubayr cherche à concilier l’admiration réelle que suscite en lui Guillaume I° de Sicile, élevé à l’orientale et vivant comme un arabe, avec son sentiment que les terres qu’il gouverne ont été usurpées aux musulmans et doivent leur être restituées.

Donnons d’abord la parole à Jean Thévenot et observons comment, tout en cherchant à rendre justice aux Turcs dans une première partie, il exprime ensuite le sentiment qu’ils sont, quant à eux, peu enclins à respecter l’altérité :

Après avoir décrit au long toutes les coutumes et habitudes des Turcs, il est bon d'en faire ici un petit abrégé, et de représenter en peu de lignes leur naturel et leurs mœurs. Beaucoup croient en chrétienté que les Turcs sont de grands diables, des barbares, et des gens sans foi, mais ceux qui les ont connus et conversés en ont un sentiment bien différent ; car il est certain que les Turcs sont bonnes gens, et qui suivent fort bien ce commandement qui nous est fait par la Nature de ne rien faire à autrui que ce que nous voulons qui nous soit fait. […] Quant à leurs vices, ils sont fort superbes19), s'estimant plus qu'aucune autre nation ; ils se croient les plus vaillants de la terre, et il semble que le monde ne soit fait que pour eux : aussi méprisent-ils en gros et en général toutes les autres nations, et principalement celles qui ne suivent point leur loi, comme les chrétiens et les Juifs.

Quant à Ibn Jubayr, dont la proximité avec les Almohades20) le conduit à exprimer une rigueur religieuse qui se manifeste notamment dans l’ exclamation « Que Dieu la restitue aux musulmans ! » quand il visite une ville franque ou chrétienne, il n’en témoigne pas moins de son heureuse surprise devant la complexité des liens sociaux et culturels. Son témoignage sur le Liban résonne à travers les siècles avec la même véracité, rappelant l’alliage étonnant et détonnant de la dynamique incessante, dans ce pays, de l’ouverture et du rejet de l’altérité :

Les chrétiens […] du Mont-Liban, curieusement, lorsqu’ils voient un musulman se livrer au culte de Dieu dans ces lieux, lui apportent de la nourriture et le traitent bien […] Si les chrétiens se comportent de la sorte envers ceux qui n’appartiennent pas à leur communauté, comment les musulmans ne le feraient-ils pas entre eux ? On raconte qu’étrangement, lorsque les deux communautés musulmane et chrétienne ont des dissensions et qu’elles s’opposent et parfois s’affrontent, musulmans et chrétiens, se déplaçant en convois, se mêlent indifféremment aux opposants sans être inquiétés21)

On voit aussi Ibn Jubayr s’indigner en constatant que, dans les ports égyptiens, les douaniers de Saladin taxer indifféremment les voyageurs musulmans et ceux qui ne le sont pas. Il admire l’attitude de Guillaume I disant :

Le roi de la Sicile est admirable en ceci qu’il a une conduite parfaite : il emploie des musulmans comme fonctionnaires et utilise des officiers castrats et tous, ou presque, gardent leur foi secrète et restent attachés à la loi musulmane. Le roi a pleine confiance dans les musulmans et se repose sur eux pour ses affaires et ses travaux les plus importants. Même l’intendant des cuisines est un musulman !

À mi-chemin entre la rihla médiévale et les récits contemporains de voyage, la Campagne d’Égypte suscita, dans les deux sens, des vocations de voyageurs. C’est à cette date que les chercheurs situent généralement le début de la Nahda ou renaissance des lettres arabes, après une longue période souvent injustement dévalorisée, sous les Mamelouks puis les Ottomans. Le voyageur emblématique de cette période est l’imam égyptien Rifâʿa Tahtâwî (1801-1874).

Et

Portrait de Tahtawi et statue le représentant

Envoyé en mission en France par Muhammad ‘Alî (m. 1849), il consigne son expérience et ses remarques dans l’ouvrage traduit sous le titre de L’Or de Paris22). Son étonnement lorsqu’il découvre les théâtres parisiens et la difficulté qu’il éprouve à en parler illustrent bien l’absence de cet art des lettres arabes classiques :

Un théâtre est à l’image d’une grande maison, surmontée d’une coupole importante, comprenant plusieurs étages ; chaque étage est composé de chambres, placées autour de la coupole. D’un côté de la maison, on a un vaste maq‘ad23) sur lequel donnent toutes les chambres, de telle sorte que tout ce qui s’y passe soit visible à ceux qui se trouvent à l’intérieur de la maison. De magnifiques lustres l’illuminent. Ce plateau sous lequel une place est aménagée pour les musiciens, communique avec des galeries où se trouvent les machines du jeu, l’ensemble de ces choses fabriquées qui apparaissent, de même que les femmes et les hommes préparés pour intervenir. On le façonne selon les besoins du jeu. S’ils veulent imiter un sultan par exemple, dans ses diverses actions, ils disposent l’endroit en forme de sérail, ils figurent le personnage, récitent ses vers, et ainsi de suite. Durant les préparatifs, ils baissent le rideau pour empêcher les spectateurs de voir. Ils le lèvent ensuite et commencent le jeu. […] ils commencent le jeu par un air de musique, puis se mettent à l’exécuter. Le titre du jeu qu’on présente est écrit sur un papier affiché aux murs de la ville, et il est publié dans les feuilles quotidiennes, pour que tout le monde soit au courant. […] Je ne connais pas de nom arabe qui rende le sens de « spectacle » ou « théâtre », mais le mot « spectacle » veut dire scène ou divertissement, ou quelque chose de ce genre…

Autre forme de voyages, les mouvements migratoires ont été très tôt une cause agissante de contacts culturels et d’interactions, génératrice d’œuvres littéraires. Les Syro-libanais d’Amérique en sont un exemple. Ainsi, Le Prophète de Jibrane Khalil Jibrane (1883-1931), devenu durablement un best-seller, illustre par sa destinée la fécondité et la complexité des échanges dont nous parlons.

Photo de Jibrane Khalil Jibrane

Écrit en anglais par son auteur d’origine libanaise vivant à New York, traduit en arabe par la suite, il puise son souffle romantique dans les lectures occidentales de Jibrane, quand une partie de ses rythmes et sonorité est modelée à l’évidence par les textes arabes dont il avait connaissance. Des générations d’adolescents de par le monde, dans leur diversité, se reconnaissent dans ces quelques lignes adressées aux parents :

Vos enfants ne sont pas vos enfants.
Ils sont les fils et les filles de l'appel de la Vie à la Vie.
Ils viennent à travers vous mais non de vous.
Et bien qu'ils soient avec vous, ils ne sont pas à vous.

La circulation des œuvres entre l’Occident et le Monde Arabe, après la Campagne d’Égypte et surtout à partir du XIXe siècle, nous est mieux connue que celle qui prévalait dans le monde médiéval. Elle nous semble plus familière, étant plus proche de nous. Les chercheurs s’accordent à dire que la littérature arabe moderne a été le produit de deux interactions convergentes, celle de l’ihyâ’ ou revivifaction du patrimoine classique par les auteurs tournés vers la tradition, et celle de l’iqtibâs ou adaptation de la littérature étrangère pour les autres. Évidemment, la démarche volontaire des auteurs dans l’un ou l’autre cas ne peut abolir toutes les imprégnations qui les marquent.

Les questions d’ordre idéologique sont ici encore plus prégnantes et vives. Le mouvement des adaptations libres, traductions créatives ou traductions fidèles d’œuvres, surtout en langues française ou anglaise, est considéré par certains comme une intrusion indue de l’Occident, colonial ou néo-colonial. Pour d’autres, c’est au contraire la seule chance qu’avaient les auteurs arabes de produire des œuvres, ce dont ils n’étaient pas capables par eux-mêmes. Comme on peut s’en douter, aucune de ces deux lectures ne parle de littérature.

Les interférences culturelles et littéraires ont également été favorisées par le développement des écoles missionnaires, crées par des congrégations de langues française, anglaise, italienne, russe ou allemande, les deux premières étant les plus représentées. Ce n’est pas ici le lieu de revenir sur les regards très contrastés portés sur ces institutions, dont les fonctions étaient souvent complexes et paradoxales. Disons, pour ne prendre qu’un exemple, que l’apport des auteurs du monde arabe à la littérature francophone atteste au moins que l’ensemble de ces échanges n’a pas été unilatéral ni vain.

Spectacle de chants et de danses autour de l’œuvre de Jibrane

La conclusion de cette contribution pourra paraître surprenante. En effet, les trois exemples présentés ci-dessous sont des erreurs d’appréciation reconnues comme telles et pour certaines spectaculaires. Il ne s’agit ni d’hypothèses de travail audacieuses, ni de postulats, mais bien de données fantaisistes qui ne résistent à aucune forme d’examen. Elles ont pourtant en commun de montrer que le fait de se reconnaître dans l’universalité d’une œuvre littéraire, ou au contraire d’y trouver une originalité qui la rend peu familière, peuvent conduire à inventer des réseaux et à tisser des liens que rien ne permet d’étayer, mais qui n’en témoignent pas moins, à leur manière un peu particulière, de riches interférences. Ainsi attribue-t-on des origines arabes à William Shakespeare, sous le nom de Shaykh Zubayr. L’information dépasse le fait divers ou les affirmations gratuites de certains leaders politiques : elle a fait l’objet de publications académiques développant de longues argumentations et contre-argumentations. Lue en termes d’histoire des idées plutôt que d’histoire littéraire, cette « arabisation » de l’une des plus éminentes figures de la littérature occidentale témoigne en effet d’un important degré de reconnaissance de soi dans son œuvre, même s’il aboutit à une conclusion par divers aspects irrecevable. Dans la même logique, une étude a cru voir dans Kalîla wa-Dimna l’antécédent des Contes de Canterbury. L’erreur est d’autant plus tangible que l’affirmation est fondée sur une lecture de Kalîla wa-Dimna excluant la logique de l’histoire-cadre et de l’enchâssement. Dernier exemple, celui d’une étude décrétant que le mode de pensée de Jorge Luis Borges est emprunté à celui des philosophes arabes et tentant à cet effet d’affirmer par des biais fort peu convaincant que l’auteur argentin ne pouvait que connaître la langue arabe.

C’est bien parce que ces trois exemples ne peuvent trouver aucune justification dans l’histoire littéraire qu’ils confirment, si besoin en était encore, que les interférences littéraires ne sont pas des accidents de parcours ou des exceptions, mais qu’elle répondent, de l’intérieur de chaque culture, à une logique d’ouverture à la différence qu’il est essentiel de reconnaître et de préserver.

1) Fondée par Abou al-‘Abbâs al-Saffâh, la dynastie abbasside a régné sur la plus grande partie du monde arabo-musulman de 750 à 1258. Elle avait pour capitale Bagdad, dont le rôle et le rayonnement culturel furent essentiels entre les VIIIe et Xe siècles.
2) Voyageur français, pionnier du commerce avec l'Inde, il a mis par écrit, sans doute à la demande de Louis XIV, le compte rendu de ses voyages, successivement dans Nouvelle relation de l'intérieur du zérail du Grand Seigneur (Paris, 1675), Six voyages de J. B. Tavernier (Paris, 1676) et Recueil de plusieurs relations (Paris, 1679).
3) Disciple et ami du philosophe Gassendi, il voyage de 1647 à 1650 à travers l’Europe, puis, à partir de 1666, en Orient. Il visita notamment la Palestine, l’Égypte, où il fut malade de la peste, l’Inde, l’Empire mongol, la Perse et la Turquie]]. Ses Mémoires, composées à la demande de Louis XIV, en parlent. Ami de La Fontaine et de Racine.
4) Pour les auteurs dont la date de naissance est incertaine ou inconnue, seule la date de mort (abréviation m.) sera donnée. Ma‘arrî est un poète et penseur arabe, connu pour ses idées subversives et accusé d’hérésie. Figure originale, il était végétalien, vivait reclus et se serait, selon certaines sources, converti au brahmanisme. Dans l’Epître du pardon, le narrateur visite l’au-delà et converse notamment avec nombre de célèbres poètes disparus.
5) Poète, homme politique et auteur florentin, Dante est considéré comme le premier grand poète de langue italienne.
6) Al-Andalus désigne l'ensemble des terres de la péninsule ibérique et de la Septimanie (à peu près le Languedoc-Roussillon actuel) qui furent à un moment donné sous domination musulmane entre 711 et 1492.
7) Persan arabisé et converti à l’islam, Ibn al-Muqaffaʿ mourut assassiné pour des raisons qui divisent les chercheurs. Il est connu pour avoir adapté du persan vers l’arabe, autour des thèmes du pouvoir et de l’éthique des relations humaines, plusieurs ouvrages célèbres, dont les fables évoquées ici. Une source du IXe siècle, récemment découverte, lui attribue également la première traduction du pehlévi en arabe des Mille et une nuits.
8) Il aurait traduit les fables pour l’empereur byzantin Alexis Commène, en les faisant précéder de prolégomènes de sa composition.
9) Plusieurs personnages sont connus par le nom de Rabbi Joël. De celui-ci on sait seulement qu’il était probablement d’origine italienne. Plusieurs chercheurs regrettent qu’on n’ait pas une meilleure connaissance de ce personnage, pour mieux saisir l’histoire des traductions de Kalîla wa-Dimna.
10) Ce traducteur italien se convertit du judaïsme au christianisme et fut surtout rendu célèbre par cette traduction.
11) Gaulmin fut intendant du Nivernais et conseiller d'État. Il avait une grande connaissance des langues orientales.
12) Don Juan Manuel est un des plus importants auteurs espagnols du Moyen Âge. Membre de la haute noblesse castillane, il appartenait à la famille royale et était le petit-fils de Ferdinand III et le neveu d’Alphonse X. Auteur de nombreux ouvrages, don Juan Manuel fut aussi un aristocrate puissant, jouant un rôle politique actif.
13) Dans l’hagiographie islamique, l’Isrâ’ (le terme signifie « voyage nocturne ») et le Mi‘râj (le terme signifie ici ascension), désignent le voyage merveilleux et miraculeux du prophète Muhammad de La Mecque à Jérusalem puis dans les cieux et en enfer.
14) Intellectuel palestino-américain, mort en 2003, professeur à l'Université de Columbia, il se fit surtout connaître à partir de 1978 par son célèbre ouvrage L'Orientalisme. Traduit en plus de 36 langues, dont le français, l’ouvrage est considéré comme un des textes fondateurs des études postcoloniales. Posant de nombreuses questions sur la relation des orientalistes à leur objet d’étude, Edward Saïd a parfois des positions excessives ou anachroniques.
15) Les citations en langue française sont empruntées à la traduction de référence de Jamel Eddine Bencheikh et André Miquel.
16) Critique littéraire, essayiste et auteur de nouvelles, Yahya Haqqi (1905-1992) est considéré comme l'un des fondateurs de la culture arabe moderne. Son plus célèbre ouvrage, Qindîl Umm Hâshim (La lanterne d'Umm Hashim) a été traduit en plusieurs langues.
17) Paru en 2008, chez Actes Sud, sous le titre Lingua Franca, Histoire d'une langue métisse en Méditerranée.
18) Voyageur célèbre, connu notamment pour avoir introduit le café en France.
19) Ici, « superbes » est à comprendre comme « qui manifeste de l’orgueil ».
20) Les Almohades sont une dynastie musulmane d'origine berbère qui domina l'Afrique du Nord et l'Espagne de 1147 à 1269. Son fondateur Ibn Tûmart se présentait comme le seul porteur de la véritable interprétation de l’islam et de ses principes. Dans ses principes, la vision almohade de l’islam est assez austère et rigoriste.
21) Traduction de Paule Charles-Dominique, Les Voyageurs arabes, La Pléiade pour les deux extraits d’Ibn Jubayr.
22) Tahtâwî, Rifâ'a al-, L'Or de Paris, Sindbad, Paris, 1988, traduit par Anouar Louca. Pour mieux connaître Tahtâwî, voir l’article de Saïd Ismaʿîl ‘Alî dans la Revue trimestrielle d’éducation comparée (Paris, UNESCO : Bureau international d’éducation), vol. XXIV, n° 3/4, 1994 (91/92), p. 649-676.
23) Terme de l’architecture domestique égyptienne désignant une sorte de loggia.
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